صداهای استعمارزدا از روژه هه لات

دیگری‌سازی جنسیتی، حذف اتنیکی و سیاست درهم‌تنیدگی در ایران

چکیده

مرگ ژینا امینی، در تاریخ 16 سپتامبر 2022، منجر به خیزشی سراسری در ایران شد که از انقلاب مردمی سال 1979 تاکنون بی‌سابقه بود. این جنبش ضمن پذیرش شعار کوردی «ژن، ژیان، ئازادی» (زن، زندگی، آزادی)، عمدتاً متمرکز بر کوردستان (که به روژهلات شناخته می‌شود) و بلوچستان بود: دو منطقه‌ای که از لحاظ اتنیکی، اقلیت و از لحاظ اقتصادی، توسعه‌زدایی شده‌اند و برای سرکوب اعتراضات در آن‌جا، از خشونتی مرگبار و وحشیانه استفاده شد. این مقاله بر آن است تا در باب این خیزش دو روایت رقیب را در برابر هم قرار دهد. روایت نخست مصرّانه می‌خواهد مُهر خیزش «ملی» منحصر «زنان ایرانی» بر این جنبش بزند، ولی دومی تکثر [مفهوم] زنان - به‌ویژه زنان ملت‌های به‌حاشیه‌رانده‌ای همچون کورد و بلوچ‌ - را به رسمیت می‌شناسد و آن سرکوب ساختاری، ملی، اتنیکی/مذهبی و زبانی‌ای را که در روایت یکدست‌نگر از زن ایرانی حذف شده است، برجسته می‌سازد. استدلال من ضمن طرح مفهوم درهم‌تنیدگی،[1] چنین است که گفتمان نخبگان ملی‌گرای ایرانی در باب زن، سرکوب اتنیکی/مذهبی و زبانی جوامع حاشیه‌ای‌شده غیر فارسی‌زبان را بازتولید می‌کند. به‌علاوه این خوانش گزینشی از نابرابری جنسیتی در ایران، قادر نیست – یا نمی‌خواهد – در‌هم‌تنیدگی و تکثر تجارب حیات زنان در ایران را به‌ویژه در نواحی [متمایز] اتنیکی بپذیرد. این مقاله به بررسی انتقادی فمینیسم ایرانی و روش‌شناسی امتیازبخش آن می‌پردازد و به جای آن رویکردی استعمارزدایانه را پیشنهاد می‌کند که کنشگران فارس/ایرانی ملی‌گرا را به پرسش [انتقادی] از پارسی‌گرایی، همچون نشان هویت ملی رسمی و برتری نهادینه‌شده، فرا می‌خواند.

«ژینا جان، تو نمی‌میری و نامت نماد می‌شود»[2]

واژه‌هایی به زبان کوردی که توسط خانواده‌اش بر سنگ مزار او نوشته شده بود.

«تو مرده‌ای، من جهان را از تو می‌ربایم. نَفَست را با خود می‌بَرم. خلاص. به آخر رسیده‌ای. تمام. مرگ می‌گوید – نه! من فریاد می‌زنم. تسلیم نمی‌شوم. آنچه تمام شده [هنوز] پایان نیافته است. آن‌چه انجام شده و بر‌نمی‌گردد، می‌تواند زنده شود. واژه عدم را می‌گیرم و به ضدش بدل می‌کنم: تولد دوباره». (هلن سیخوس، ای یای)

مقدمه

قتل ژینا (مهسا) امینی، در 16 سپتامبر 2022، به نقطه عطفی در جنبش ضد حجاب اجباری ایران تبدیل شد. چنان‌چه بر دیگر نام‌های اصیل کوردی می‌رود - والدین ژینا مجبور شده بودند نامی به زبان فارسی رسمی (مهسا) برای دخترشان انتخاب کنند. مرگ ژینا بدل به جرقه‌ی آغاز تظاهرات سراسری چند صد هزار نفری در خیابان‌های کشور به مدت حدود سه ماه شد. این تظاهرات‌ها حول محور شعار کوردی[i] «ژن، ژیان، ئازادی» (زن، زندگی، آزادی)، وسیع‌ترین و طولانی‌ترین موج اعتراضات ایران پس از انقلاب سال 1979 را فراهم آوردند (نک: حسنیان، 2021).

وقایع‌شماری این جنبش انقلابی و نقش جوامع مذهبی و اتنیکی/زبانی مختلف ایران در آن، ورای مباحث این مقاله است. اما گفتنی است این جنبش سراسری، حوزه‌های فرهنگی و جغرافیایی فراوانی را پوشش داد که از شمالی‌ها (گیلک‌ها و مازنی‌ها) و شهرهای مرکزی (تهران و کرج) گرفته تا اهواز را، هر کدام با ویژگی‌های منحصربه‌فردشان، در بر می‌گرفت. در حالی که عمدتاً به دلیل وجود کنشگری [بیشتر] و احزاب سیاسی مدرن، این جنبش در روژهلات بسیار سکولارتر، سازمان‌یافته‌تر و دارای تنوع جنسیتی بیشتری بود، اما در بلوچستان اعتراضات [صرفاً] پس از نماز جمعه‌ها[ii] و بیشتر توسط مردان برگزار می‌شد. بلوچستان و روژهلات شاهد استفاده بیش از حد از خشونت دولتی بود.

در مدت کم‌تر از دو روز، هشتگ #مهسا امینی بیش از 200 میلیون بار ریتویت شد. زنان و سلبریتی‌های زیادی موهایشان را بریدند و روسری‌هایشان را به اعتراض سوزاندند. ولی در مناطق کوردنشین، اعتراض علیه حجاب اجباری به‌سرعت تبدیل به خیزشی عمومی شد که در پی به رسمیت‌شناخته شدن حقوق اتنیکی و زبانی بود. یک روز پی از مرگ ژینا، به‌طور وسیع نیروهای امنیتی، مثل پلیس ضد شورش و شبه‌نظامیان وارد صحنه شدند. همچنین برای منحرف کردن تمرکز اعتراضات منسجم عمومی، به توجیهات احساسات‌برانگیز روی آورده و چنین القا شد که «دشمنان نظام» به‌ویژه «گروه‌های تجزیه‌طلب کورد»[iii] مسبب این خیزش هستند؛ به همین منظور سه حمله هوایی موشکی برون‌مرزی به پایگاه‌های گروه‌های تبعیدی کورد در شمال عراق ( در 28 سپتامبر، 13 نوامبر و 20 نوامبر سال 2022)انجام شد که 13 کشته 58 زخمی بر جای گذاشت. همچنین هجومی 5 هفته‌ای توأم با استفاده از سلاح‌های جنگی را به شهرهای عمده کوردنشین همچون سنندج، مهاباد، سردشت و جوانرود انجام شد که منجر به کشته شدن 122 شهروند، از جمله 14 کودک و 7 زن،[iv] شد.

مقاومت در مقابل حجاب اجباری از همان آغاز انقلاب آشکار شد و پایگاه آن عمدتاً در شهرهای غالبا فارس‌نشین بود و توسط زنان مرکز رهبری می‌شد. این مقاومت از لحاظ جغرافیایی و روشنفکری، کم‌و‌بیش توجهی به مطالبات جوامع حاشیه‌ای مثل کورد، بلوچ، عرب و تورک نداشت. جنبش ژینا جبهه‌ی این مبارزه را به سراسر ایران گسترش داد و صحنه را برای مبارزه‌ فرااستانی و فرامرکزی زنان برای حقوق اساسی آراست که از حجاب تا اعتراضات فرهنگی و سیاسی در ایران را شامل می‌شد.

واکنش‌ها به مرگ ژینا متفاوت بود (نک: تانگاراج، 2022؛ متین عسگری، 2022). نخبگان زن ملی‌گرا که بیشترشان فارسی‌زبان بودند، سعی می‌کردند ژینا را نماد بازنمایی چهار دهه مبارزه زنان علیه حجاب اجباری، به رهبری کهن‌الگوی «زن ایرانی» معرفی کنند که در مقابل سیاست‌ها برای کنترل کردن بدن زن از طریق [اعمال] قوانین و تعالیم دینی مقاومت می‌کنند[v] (نک: باجغلی، 2022).

بسیاری از زنان غیرفارس هنگام پیوستن به زنان ملی‌گرای فارس/ایرانی در مبارزه‌شان ، چیزی ورای عنصر جنسیت را در رویداد ژینا می‌دیدند. همچنان‌که فرنگیس قادری و گونر (2022) و برادوست (2022) استدلال می‌کنند قرار دادن شعارها در چهارچوب ملی‌گرایانه در شهرهای فارسی‌زبان، عنصر اتنیکی-‌زبانی را در قیام ژینا نادیده گرفت. این جنبش فاصله‌ی‌ اتنیکی-‌فرهنگی بنیادین و نابرابری سیاسی و اقتصادی منتج از آن در ایران را دوباره به سطح آورد: وضعیتی که در آن قوم-ملت حاکم همه‌ی اشکال قدرت و ابزار تولید را به‌تنهایی قبضه کرده است. زنان کورد (نک: لبادی و ریانی، 2022؛ دیریک، 2022) این حذف و نادیده‌گیری معرفت‌شناختی را به‌مثابه بازسازی تجربه سرکوب منحصربه‌فردشان توسط خواهران خود در قوم حاکم، هم‌راستا با گفتمان دولت می‌دیدند که سعی می‌کند با سوءاستفاده از تجربه «مشترک» زنان از ستم و سرکوب، نوعی هویت یکپارچه ایرانی را شکل دهد. همان‌طور که پریا- کنشگر زن کورد - می‌گوید:

«جامعه‌ی بین‌الملل از طبیعت متکثر این جنبش متشکل از زنان فارس و غیرفارس بی‌خبر است. من طرفدار بی صدایانی هستم که آنان‌که حقوق اتنیکی و زبانی‌شان را انکار کرده‌اند به جایشان حرف زده‌اند؛ ببینید که چگونه کنشگران و سلبریتی‌های فارس، نام ژینا را دزدیدند. من در مبارزه با این سیستم استعماری که از انکار و انحلال ما تغذیه می‌کند طرفدار غیرفارس‌ها هستم. طرف دیگر صرفاً دنبال تغییر نظام سیاسی است، البته در عین حال می‌خواهد سلسله‌مراتب قدرت را همان‌گونه که هست حفظ کرده و به آرامی به سمت سکولاریسم حرکت کند. طرف دیگر آواز می‌خواند و می‌رقصد. طرف من توسط رسانه‌ها خاموش شده است. ما هیچ نقطه مشترکی نداریم».

این مقاله داده‌های خود را از منابع متفاوتی به دست آورده است. من جدای از منابع منتشرشده، با هشت فعال سیاسی کورد نیز مصاحبه کرده‌ام که سه نفر از آنان در ایران و بقیه در خارج از کشور ساکن هستند. من مشارکت‌کنندگان پژوهشم را بر اساس سطح و نوع مشارکتشان در جنبش ژینا انتخاب کرده‌ام که از سازماندهی‌کنندگان تظاهرات و اعتراضات خیابانی تا مناظرات عمومی پیشرو بر سر این موضوع در رسانه‌های مجازی همچون فضاهای کلاب‌هاوس و توییتر را در بر می‌گیرد. من از مشارکت‌کنندگانم خواستم که تجربه‌ی زیسته‌ی خود از درگیری مستقیم در خیزش و مشاهدات میدانی‌شان را با من به اشتراک بگذارند. البته خودم نیز در برخی جلسات‌شان شرکت کردم و برای پی‌بردن به نظراتشان، نسخه‌هایی از این مقاله را بین‌شان پخش کردم. جدای از این‌ها مقداری از داده‌ها را از شبکه‌های اجتماعی دیگر، مثل فیس‌بوک و یوتیوب نیز به دست آوردم.

من در نقد طبیعت خودبرتربین اتنیکی فمینیسم فارس/ایرانی[vi]، (نک: کورت، 2021) تمرکزم بر زنان کورد و نقدشان بر فمینیسم ایرانی جریان اصلی[vii] است، البته با اذعان به این نکته که مقالات متعدد و پژوهش‌های بیشتری لازم است تا موضوع جوامع حاشیه‌ای غیرفارسی زبان روشن شود.

من اصطلاح کنشگران زن فارس/ایرانی و پژوهشگران زن را – که برخی از آن‌ها خودشان را کنشگران فمینیست می‌خوانند – برای اشاره به آن دسته از کنشگران زنی به کار می‌برم که بازگوکننده گفتمان دولت-محور هستند؛ گفتمانی که مبنای آن بر مفهوم زبان و فرهنگ فارسی به‌مثابه ستون اصلی هویت ملی است. این کنشگران علی‌رغم نظرات و پس‌زمینه‌های متنوعی که دارند، با گفتمان دولتی هویت ملی واحد هم‌داستان بوده و مخالف ایده‌ی چندملیتی بودن کشور ایران هستند. جدای از این، من مفهوم مرکز-حاشیه را همچون «استعاره‌ای فضایی» تعریف می‌کنم که منظور از آن پیوند ساختاری نابرابری است که بین مناطق فارس‌ و غیرفارس ایران برقرار شده است؛ یعنی مناطقی که از لحاظ اقتصادی توسعه‌یافته‌تر هستند در مقابل مناطقی مثل روژهلات، بلوچستان و اهواز، که از لحاظ اقتصادی و فرهنگی به حاشیه‌ رانده شده‌اند.

هدف اصلی این مقاله مسئله‌سازی از مقدمات معرفت‌شناختی اندیشه‌ی فمینیستی حاکم است که عمدتاً – اما نه منحصراً – توسط زنان فارسی‌زبان، نمایندگی و ارائه می‌شود و [در این راستا] به نقد نحوه‌ی مفصل‌بندی‌ و برخوردی می‌پردازم که این گروه در مورد تجارب و صداهای زنان جوامع حاشیه‌ای شده ایران به کار می‌گیرند.

بخش نخست را با مروری مختصر بر گفتمان ملی‌گرایی ایرانی آغاز می‌کنم تا زمینه‌ای تاریخی برای درک سرشت چندوجهی سرکوب جنسیتی در ایران به دست دهم. بخش دوم اندیشه‌ی فمینیستی ملی‌گرای ایرانی را در مقابل مفهوم «در‌هم‌تنیدگی» قرار می‌دهد: مفهومی که مطابق آن، مقولاتی اجتماعی (مثل جنسیت، نژاد، طبقه و دیگر اشکال تبعیض) سرشتی به‌هم‌مرتبط دارند و برای ایجاد پویایی و اثراتی منحصربه‌فرد، «به هم می‌پیوندند» (کالینز و بیلج، 2020؛ رومرو، 2017). مقاله در پایان به این نتیجه می‌رسد که رویکرد ملی‌گرایان در باب نابرابری جنسیتی در ایران خاصیتی تقلیل‌گرایانه داشته و به همین دلیل نمی‌تواند و/یا نمی‌خواهد در‌هم‌تنیدگی و چندگانگی تجارب زنان در حاشیه‌های اتنیکی ایران را بپذیرد و از‌این‌رو به مثابه ستون کمکی گفتمان یکدست‌ساز دولتی عمل می‌کند. (نک: تصویر 1).

تصویر 1: تظاهرات دایاسپورای کورد در آدلاید استرالیا (22 اکتبر 2022). شخص داخل تصویر، تارا فاتحی، یکی از کنشگران حقوق کوردها است. [ترجمه متن روی پلاکارد: اگر کوردبودن من تو را می‌آزارد، پس تو بخشی از مسئله هستی. م]

تولد «زن ایرانی»

این بخش مفهوم «زن ایرانی» را آن مرجع واحدی می‌انگارد که توسط نخبگان زن فارس/ایرانی و پژوهشگران زن بدان ارجاع داده می‌شود. ریشه‌های ظهور گفتمان ملی‌گرایی ایرانی را می‌توان در رویدادهای دوران حکومت قاجار در اواخر سده‌ی نوزدهم جست (آبراهامیان، 2008؛ انصاری، 2019؛ کرونین، 2003). منورالفکران ملی‌گرای ایرانی با الهام از روشنفکران اروپایی و گسترش سرزمینی، به دنبال تقلید از مدل غربی مدرنیته و حکومت‌کردن بودند (نک: متین عسگری، 2018؛ وزیری، 1993؛ ضیا ابراهیمی، 2016). در اوایل قرن بیستم، مورخان و روشنفکران ایرانی شروع به برساختن روایتی ازلی تاریخی از ملت ایران کردند که بعداً پروژه‌ی دولت‌سازی سلسله‌ی پهلوی بر این اساس بنا شد (نک: جهانبگلو، 2021). با روی کار آمدن رضاشاه پهلوی، هدف اصلی دولت این شد که ایران به کشوری «مدرن» تبدیل گردد (آبراهامیان، 2008؛ کرونین، 2003).

رضاشاه، نظامی پادشاهی را بنا کرد که اساس آن بر مدل نژادپرستانه برتری «نژاد آریایی» بود؛ نژادی که مطابق رویکردهای دولت‌گرا به تاریخ ایران، ریشه‌اش در ایران بود و وارثان بی‌چون‌وچرای آن، کسی جز پارس‌ها نبودند (ضیا ابراهیمی، 2016:12). رضاشاه و پسرش، محمد رضاشاه، با الهام‌گیری از مدل شرق‌شناسانه‌ی مدرنیزاسیون، در پی غربی‌کردن «فرهنگ ایرانی» بودند و نمود‌های تنوع فرهنگی غیرفارسی را نشانه‌ی عقب‌ماندگی و بدویتی می‌انگاشتند که می‌بایست به اجبار متمدن و آسیمیله (همگون‌سازی) شود. سلسله‌ی پهلوی مفهوم وحدت نژادی را اشاعه داده و برای تأیید «نژاد اصیل ایرانی» به مثابه اساس ملی‌گرایی نژادی دولت، منکر وجود تفاوت‌های زبانی و اتنیکی شدند (متین عسگری، 2018).

دولت پهلوی استراتژی دوسویه‌ی آسیمیلاسیون همراه با اقدامات خشونت‌آمیز را برگزید تا یک سازمان دولتی یکپارچه‌ی واحد، یعنی «یک کشور، یک ملت، و یک دولت» را شکل دهد (سلیمانی و محمدپور، 2019). عنصر اصلی این سیاست، پیگیری متحدالشکل کردن و استانداردسازی آن چیزی بود که تحت عنوان زبان، فرهنگ و هویت «ایرانی» معرفی می‌شد. چندان طول نکشید که واژه‌های «فارسی» و «ایرانی» به‌جای هم به کار برده ‌شدند و در خدمت پروژه‌ی اساساً نژادپرستانه هندواروپایی‌ برای ملت‌سازی در ایران قرار گرفت (اصغرزاده، 2007؛ صالح، 2013). رضاشاه کلاً استفاده از زبان‌های غیرفارسی را در شکل نوشتاری غیرقانونی اعلام کرد و ایدئولوژی ‌به‌شدت ملی‌گرایانه‌ی دولتی خود را با پشت بستنِ همزمان به نیروهای نظامی و روشنفکری اعمال کرد (الینگ، 2013:94). زبان‌های دیگری که در ایران بدان‌ها تکلم می‌شد یا (مثل کوردی و لری) لهجه‌های ناقص فارسی شناسانده شدند یا (مانند ترکی و عربی) خارجی و غیر هندواروپایی (الینگ، 2013: 87).

برخلاف سلسله‌ی پهلوی که ملی‌گرا و سکولار شناخته می‌شد، ج‌اا نوعی ملی‌گرایی مذهبی را پیش برد که ریشه‌های ایدئولوژیک آن به سلسله‌ی صفوی در قرن شانزدهم و اعلام تشیع به عنوان مذهب دولتی بر‌می‌گشت (نک: امانت، 2017). ج‌اا از راه تأسیس نهادهای مذهبی جدید، شروع به مرسوم‌سازی [و ترویج] تشیع ملی‌گرا همچون مذهب [رسمی و] دولتی کرد و آیت‌الله خمینی بر جایگاه جدید ولایت مطلقه فقیه جلوس کرد. اما این تغییر موضع، نه ساختار سلسله‌مراتبی سیاسی و اتنیکی-‌فرهنگی در ایران را عوض کرد و نه حقوق اقلیت‌ها در مورد زبان، اعلان وجود و هویت‌شان را پذیرفت (نک: بروجردی، 1998).

کوردها انکار تنوع زبانی و اتنیکی در قانون اساسی پس از انقلاب اسلامی را گردن ننهادند و همین امر  منجر به اعلان جهاد علیه‌شان شد. در فاصله سال‌های 1979-1980 هجومی نظامی به روژهلات آغاز شد و طی آن شهرهای عمده‌ی کوردنشین را محاصره کرده و دست به سرکوب گسترده زدند. حمله‌ی نظامی موفق بود و کنترل کامل نواحی کوردنشین به دست آمد و در ادامه مجموعه‌ای جامع از استراتژی‌های آسیمیله‌کننده به کار گرفته شد که تقریباً تمام جوانب حیات اجتماعی/سیاسی و اقتصادی کوردها را در بر می‌گرفت (محمدپور و سلیمانی، 2020).

در حالی که مطالعات دانشگاهی جریان اصلی ایران به‌طور وسیع اثرات مخرب این دولت‌ملت‌سازی مدرن، بر ترکیب چندفرهنگی و چندزبانه کشور را نادیده گرفته‌اند، مطالعات اخیر پژوهشگران جوامع اقلیت‌سازی‌شده و تاریخ‌نگاران تجدیدنظر‌طلب متعددی در زیر سایه‌ی ادبیات مطالعات زیردستان و استعمار بین‌المللی، شروع به بازسنجی پروژه‌ی دولت‌سازی در ایران کرده‌اند. افشین متین عسگری که یکی از تاریخ‌نگاران پیشرو در زمینه‌ی ایران است می‌گوید «برای اینکه بفهمیم رژیم پهلوی چگونه مثل یک دولت استعمارگر رفتار کرده‌است باید نگاه‌مان را تغییر داده و از چشم‌انداز گروه‌های "اقلیت" یا "زیردست" که گیرنده‌ی نهایی دولت‌ملت‌سازی اجباری و آمرانه‌اش هستند، به موضوع بنگریم». تاریخ‌نگاران دیگری، همچون ضیا ابراهیمی (2016)، کاتوزیان (2003)، کرونین (2003)، مرعشی (2008) و انصاری (2012،2019) اقرار کرده‌اند که فرهنگ‌ها و جوامع زیردست چگونه در برابر این نوع ملت‌سازی ازبالا مقاومت کرده‌اند؛ اقدامی که «مطابق طرح پیشنهادی توسط روشنفکران ملی‌گرا در دوره‌ی پس از جنگ جهانی اول به اجرا درآمده است» (متین عسگری، 2021:205).

در ادامه‌ی این تلاش‌های تجدیدنظرطلبانه، جدیداً پژوهشگران کورد هم مطالعات فزاینده‌ای را در باب پویایی و شیوه کار استعماری سیاست آسیمیله‌کننده دولت ایران علیه جوامع غیرفارس انجام داده‌اند (حسنیان، 2021؛ محمدپور و سلیمانی، 2022؛ مرادی، 2023). این پژوهش‌ها نشان می‌دهند چگونه دولت ایران از همان آغاز تأسیس خود در سال 1925، بسیاری از شاخصه‌های کلیدی استعمار داخلی، مثل برساختن فرهنگ [واحد] ملی (نک: ویتز، 2015؛ هالیدی، 2016؛ ویمر، 2020) به میانجی زبان فارسی، آسیمیلاسیون اجباری و - به قول هینتون (2002) - «حذف تفاوت‌ها»، را از خود نشان داده است. همان‌طور که در این مقاله نشان داده خواهد شد، ابداع و ترویج مفهوم کلی «زن ایرانی»، دقیقاً از راه تحمیل همین نسخه از ملی‌گرایی روش‌شناختی بر مردمی بود که از لحاظ اتنیکی و زبانی متنوع بودند.

مفهوم «در‌هم‌تنیدگی»، رویکردی نو نسبت به اندیشه‌ی فمینیستی معاصر است؛ مفهومی که از سوی پژوهشگر فمینیست سیاه‌پوست، کیمبرلی کرنشاو،[3] به حوزه‌ی مطالعات حقوقی وارد شده تا مفصل‌بندی پیوند بین نژادپرستی و تبعیض جنسی بیشتر برجسته شود و به‌طور ویژه برداشتی متفاوت از سرکوب زنان رنگین‌پوست ارائه دهد. او درهم‌تنیدگی را به‌مثابه عینکی تعریف کرده که از طریق آن می‌توان دقیقاً متوجه شد قدرت از کجا می‌آید و کجا دچار تضاد می‌شود و کجا به هم متصل شده و در هم می تند».[viii] کرنشاو چنین استدلال می‌کند که اگر کسانی (در اینجا، زنان) در معرض اشکال متعدد تبعیض یا موقعیت‌های آسیب‌پذیر قرار گیرند، به احتمال زیاد همزمان تحت تأثیر همه‌ی آن‌ها قرار خواهند گرفت. پاتریشیا هیل کالینز[4] نیز مفهوم درهم‌تنیدگی را در مورد فمینیسم استعمارزدا به کار برد (نک: کالینز، 2019؛ مگجی، 2021). کالینز به قصد متزلزل کردن بنای فمینیسم سفید[پوست]/غربی به دلیل نادیده‌گیری رنگین‌پوستان، در تلاش خود برای وارد کردن تجارب «زنان استعمارزده و بی‌دولت»، بر مردود شمردن معرفت‌شناختی این [فمینیسم] سفید جهان‌شمول، تأکید ورزید (نک: دامسا و فرانکو، 2022؛ رودو-زاراته، 2019، رودریگوئز، 2020). استدلال من این است که مسئله‌ی مشابهی در مطالعات جنسیت در باب زنان جوامع زیردست ایران هم وجود دارد؛ بدین ترتیب که برای تأیید [و تداوم] جهان‌شمول‌سازی از مفهوم «زن ایرانی»، نسبت به مسائل واقعی این زنان بی‌توجه بوده و یا آن‌ها را مردود می‌شمارند.

بخش اعظم ادبیات در مورد زنان، جنسیت و خشونت در ایران، میل به تمرکز بر کلیشه‌ی «زن ایرانی» دارد: مفهومی منفرد که مرزهای اتنیسیته، جنسیت و مذهب را نادیده گرفته است. این ادبیات با این کار، زن فارس/شیعه را با دال‌های «بی‌نشان» ـی نهادینه می‌کند که هستی منفرد آن‌ها را گرفته و از آن خود می‌کند (نک: افخمی، 2022؛ علی‌کرمی، 2019؛ انصاری، 2012؛ بهرامیتاش و اصفهانی، 2011؛ قریشی، 2021؛ هنربین-هالیدی، 2009؛ حسینی، 2021؛ کاشانی-ثابت، 2015؛ کوشا، 2002؛ مارانلو، 2015؛ مقیسی، 1996؛ امید، 2012؛ اسانلو، 2009؛ پایدار، 1996؛ سرفراز، 2017؛ صادقی، 2007؛ شاهرکنی، 2020؛ تراب، 2006؛ وکیل، 2011). در حالی که در این پژوهش‌ها نقش شریعت در باب تحمیل حجاب اجباری و سرکوب زنان به‌درستی برجسته شده است، درهم‌تنیدگی سرکوب جنسیتی با اشکال اتنیکی/زبانی خشونت – به‌جز در چند مورد معدود آن‌ هم به صورت گذرا – به طور مداوم نادیده گرفته شده است. به عنوان مثال بهرامی‌تاش و اصفهانی (2011:69) تنها یک بار به «مناطق بلوچ، کورد و ترکمن» اشاره می‌کنند. تنها اشاره کاشانی-ثابت (2015) به زنان غیر فارس هم به اشتباه «کوردستان فارس» نوشته شده است (ص. 38). همچنین اشاره هایده مقیسی (1996) به غیرفارس‌ها، صرفاً محدود به بازگویی «سرکوب کوردها، ترکمن‌ها و اعراب ایرانی» است (ص. 124). نمونه‌ی دیگر، پژوهش پروین پایدار (1996: 30) است که نصف جمعیت ایران را «اقلیت مسلمان سنی‌مذهبی که از گروه‌های کوچک قومی، قبیله‌ای و عشایر چادرنشین مثل کورد، ترکمن، عرب و بلوچ تشکیل شده‌اند» خطاب قرار می‌دهد. این نادیده‌گیری در کتاب آرزو اصانلو با نام سیاست حقوق زنان در ایران (2009) هم مشاهده می‌شود که هیچ اشاره‌ای به رنج‌های زنان ترک، عرب، کورد و بلوچ نمی‌کند.

معیارهای حاکم برای خواهری

رویکرد دولتی به فعالیت زنان در ایران زنان غیرفارس/شیعه را دچار وضعیتی کرده که پترسون و رازرفورد (1986) از آن به «استعمار مضاعف» یاد می‌کنند. دولت و نخبگان زن ملی‌گرا، با «دیگری» انگاشتن زنانی که از لحاظ اتنیکی به حاشیه‌رانده شده‌اند، هر دو همزمان مسئول این خشونت سیاسی و «معرفتی» علیه آنان (نک: کریپون، 2019) و نادیده‌گیری این حقیقت هستند که تجارب و صدای زنان غیرفارس همیشه با مطالبات‌ اتنیکی-‌زبانی‏شان در هم تنیده است. نمونه‌ای از این رفتارهای گزینشی، نسبت دادن بخش عظیمی از خودکشی‌های زنان در مناطق توسعه‌نایافته روژهلات، سیستان و بلوچستان و اهواز (خوزستان) به ساختارهای پدرسالارانه است. درست است که پدرسالاری مسئول بخش مهمی را از سرکوب‌های جنسیتی است اما نخبگان زن دولتی قادر نبوده‌اند به گونه‌ای سیستماتیک به نقش دولت در محروم‌نگه‌داشتن این مناطق بپردازند. به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، کشتار روزانه کارگران مرزی، ازجمله زنان و کودکان، (که در زبان کوردی به کولبر[ix] شناخته می‌شوند) توسط گشت مرزبانی ، هنوز نتوانسته است باعث اعتراضی در شهرهای عمدتاً فارس‌نشین یا حوزه‌ای عمومی شود که زیر سلطه‌ی فارس‌ها است (نک: جواهری، 2023).

کنشگری جنسیتی به سبک ملی‌گرایان در ایران پیرو بقای «وضع موجود» است و از این منظر مبارزه‌ی غیرفارس‌ها، تلاشی تجزیه‌طلبانه تلقی می‌شود که در پی تضعیف یکپارچگی ملی و سرزمینی «ملت» است. یادداشت‌های نوشین احمدی-خراسانی (2012) نمونه‌ای از این رویکرد مرکزگرا و دولتی است:

... اما مسئله‌‏ای که در این میان وجود دارد آن است که که جنبش برابری‌خواهانه و مدنی زنان در ایران معاصر، علاوه با جنبش‌های برابری‌خواهانه و مدنی قومیتی، مذهبی و زبانی و ... با نوع دیگری از جنبش قومیتی روبرو است که خود را در چارچوب «جدایی‌طلبی» تعریف می‌کند. طبعاً هدفی که جنبش‌های جدایی‌طلبانه قومیتی، اعلام کرده‌اند معطوف به «برابری و تبعیض‌زدایی از قانون» نیست، بلکه خواهان برپایی و تشکیل کشور دیگری حول قومیتی واحد هستند.

رقیب ایرانی نیز شبیه همان فمینیسم سفید غربی که می‌کوشد تفاوت‌های تجارب زنان غربی و غیرغربی را محو کند (نک: چادوک و هیندرلیتر، 2019؛ گووان و اسمیت، 2021)، تجربیات زنان کورد را در تجربیات گفتمان حاکم زنان درآمیخته و ذوب می‌کند. برای مثال خبر قرارگرفتن زارا محمدی (همراه با سه زن کورد دیگر) در لیست 100 زن برتر بی‌بی‌سی،[x] نه از سوی رسانه‌های فارسی به رسمیت شناخته [و مخابره] شد و نه از جانب کنشگران زن ملی‌گرا. استعاره‌ی «ابزار ارباب» و «خانه‌ی ارباب» اودره لورد (2018) هم می‌تواند روشن کند که چگونه کنشگری زنان جریان اصلی در ایران با به‌کارگیری همان ابزاری که پدرسالاری از آن بهره می‌گرفت، در سخن گفتن از جانب زنان قوم‌ملت‌های اقلیت‌سازی‌شده کم آورده است؛ همچنان‌که کژال، یکی از کنشگران زن کورد، می گوید:

جنبش زن، زندگی، آزادی در روژهلات خودش را تنها در مقابله با قوانین شریعت اسلامی تعریف نمی‌کند؛ ما در کنار زنان تهرانی در مبارزه‌شان برای تحقق حق پوشش و آزادی ایستاده‌ایم. اما وقتی نوبت به مطالبات ما در خصوص حق زبان و حق تعیین سرنوشت در یک ایران فدرال می‌رسد آن‌ها ما را تجزیه‌طلب، خائن و قبیله‌گرا می‌خوانند. ما از هر طرف مورد حمله قرار گرفته‌ایم؛ یعنی نه تنها از سوی دولت، بلکه از سوی نخبگان فارس هم [مورد هجوم هستیم]. آن‌ها تا زمانی کنار ما هستند که خودمان را با هویت ایرانی معرفی کنیم و هویت ملی خودمان را به عنوان کورد، انکار کنیم. ما این بهای سنگین را فقط برای حجاب ندادیم. ما تنها زمانی در مورد آینده ایران صحبت خواهیم کرد که من به عنوان یک زن کورد از همان موقعیت و امتیازاتی برخوردار شوم که یک زن فارس در تهران و اصفهان دارد. جدای از این، مسئله فقط تغییر حکومت خواهد بود.

روایت حاکم از هویت ایرانی، از طریق برابرگرفتن ایرانی‌بودن با فارس‌بودن، یک نظام خزنده‌ی سلسله‌مراتبی نژادی سلطه [در کشور] تأسیس کرد و در نتیجه باعث ایجاد نوعی شهروندی ممتاز شد که به‌وسیله‌ی اتنیک‏‌زدایی از زبان، فرهنگ و هویت قوم‌-ملت حاکم، تقویت شد (نک: هیل، 2011؛ رولز و داک، 2020؛ فرادرا، 2021). این نظام «نژادپرستی بدون نژادپرستان» (نک: بونیلا-سیلوا، 2006) از طریق انحصار بر آپاراتوس سیاسی اشتراک قدرت و ابزار اقتصادی تولید، عمل می‌کند.

در عین حالی ‌که جنبش ژینا مردم ایران را علیه وضعیت موجود متحد کرده بود، شکاف‌های عمیق ساختاری در میان «ملت» را نیز آشکار کرد. این موضوع در بیانیه‌ی گروهی از زنان بلوچ در همراهی با جنبش ژینا هم کاملاً مشهود بود:

ما زنان بلوچ، در جغرافیای ایران، تحت ستم‌های مضاعفی روز را به شب می‌رساندیم. رنج، فقر، تبعیض، بیکاری، ناامنی، استثمار نیروی کار و منبع بلوچ‌ها عادی‌سازی شده‌ است. ما زنان بلوچ همراه با برادرانمان از ستم‌های ملی/اتنیکی و طبقاتی/مذهبی رنج می‌بردیم.[xi]

کانون مبارزه با نژادپرستی و عرب‌ستیزی در ایران نیز موضع مشابهی گرفته است و می‌گوید: «رژیم[...] حاکم بر ایران، هستی خود را بر سه پایه تبعیض اتنیکی، تبعیض جنسیتی و تبعیض طبقاتی قرار داده است».[xii]

نمونه‌های تراژیک چند سال اخیر، این عوامل درهم‌تنیده دخیل[5] را روشن می‌کنند. مثلاً هشت دختر نوجوان بلوچ هنگام جمع کردن آب از هوتک‌ها برای نیاز خانواده‌هایشان غرق شدند و آتش‌سوزی هولناکی که به دلیل سیستم گرمایشی [ناایمن و] خطرناک رخ داد، یک مدرسه‌ی دخترانه روستایی در روژهلات را به کام خود کشید و منجر به مصدومیت شدید 29 دانش‌آموز و مرگ یکی از آن‌ها شد.[xiii] اما این مرگ‌ومیرها نه از سوی مرکز هیچ توجهی را به خود جلب کرد و نه از جانب کنشگران زن ملی‌گرا؛ همچنین قربانیان و خانواده‌هایشان نیز هیچ گونه کمک و حمایت درمانی و پزشکی‌ای دریافت نکردند. دولت، [مردمِ] ملت‌های غیرفارس را سوژه امنیتی قلمداد کرده و مناطق‌شان را محدوده امنیتی محسوب نموده است و با این کار زخم‌ها را عمیق‌تر نیز کرده است. چنین نابرابری‌هایی که هم در قانون اساسی و هم از لحاظ نهادسازی حمایت و تقویت شده‌اند، از طریق تحمیل شاخصه‌های فرهنگی حاکم بر دیگری‌های غیر حاکم، ایجاد شده‌اند (نک: رودینسکو، 2022) که به ندرت (اگر نگوییم هرگز) در اعتراضات مدنی مرکز – از جمله اعتراضاتی که به رهبری دانشگاهیان و نخبگان زن ملی‌گرا شکل گرفته‌اند – مورد توجه قرار گرفته است.

علاوه بر این‌ها، کنشگری زنان ملی‌گرا در ایران، وقتی به دیگری‌های اتنیکی می‌رسد، حالت پدرسالارنه و برتری‌جویانه به خود می‌گیرد. این رویکرد، در پیروی آنان‌ از دولت و روشنفکرانشان برای جنسیتی‌کردن و بیگانه‌سازی از دیگری‌های اتنیکی کاملاً مشهود است (طلوعی، 2013). به عنوان مثال، منصوره شجاعی (2013)، با همردیف کردن زنان کورد با حریفشان داعش، تحت این ادعا که خشونت و نرینگی را بازتولید کرده‌اند، از مبارزان زن کوردی که شجاعانه با داعش جنگیدند بیگانه‌سازی می‌کند. او همچنین زنان کورد را تقبیح کرده که چرا – علی‌رغم نیاز به دفاع از خود – اسلحه برداشته‌اند و این کارشان را به دشمنی با اصول فمینیستی و تعهد زنان به صلح جهانی تعبیر کرده است. آزاده دواچی (2013) هم این سیاه‌نمایی شجاعی از مبارزان زن کورد را تکرار و اظهار نگرانی کرده که زنان کورد از سوی مردان کورد برای انجام فعالیت‌‌های نظامی، «مورد سوء استفاده» قرار گرفته باشند:

«در این میان آن‌ چیزی که مهم می نماید تمرکز بر نقش زنان در پیشبرد الگوها و رفتارهای صلح‌طلبانه و مقابله سازمان‌یافته با جنگ و خشونت است ... اما سلاح به دست‌گرفتن زنان هم در این جنگ‌ها، چیزی از اعمال گسترده‌ی خشونت‌ها کم نمی‌کند و فقط می‌تواند به عنوان عاملی بازدارنده عمل کند. در عین حال می‌تواند نقش کمکی و برابر در جنگی مسلحانه و خونین را برای میلیون‌ها مردم منطقه و جهان، بازنمایی کند».

فهیمه تفسیری (2014) نیز هم‌داستان با دواچی، مبارزان زن کوردی را که در آزادسازی کوبانی از دست داعش جان‌فشانی می‌کردند، تحریک‌کنندگان خشونت و تجاوز در خاورمیانه می‌خواند. تفسیری (2011) همچنین به مبارزه‌ی کوردهای ایرانی برای احقاق حقوقشان این‌گونه تاخته است:

«به‌ویژه زنان کرد اگر با چنین تصور ایده‌آل‌گرایانه‌ای مثل ایده‌ی خلاصی از تبعیض و ستم، از طریق جداسری از ایران بیندیشند، بعدها خیلی احتمال دارد که دچار سرخوردگی‌های بسیار شدید خواهند شد، چون تجربه‌ی بسیاری از کشورها نشان داده است که دیدگاه‌هایی که با تعصب بر هویت‌های قومی افراط‌گرایانه، پای می‌فشارند می‌تواند همانند هویت‌های ملی افراط‌گرا، بر بدن زنان حکم‌فرمایی کنند و سنت‌های تبعیض‌آمیز علیه زنان را بدتر از قبل چنان بازتولید کنند که زنان را از هر چه "هویت قومی" و "هویت ملی" است بیزار کند و به توبه بیندازد.»

البته تفسیری توضیح نمی‌دهد که چطور زنان کنشگری چون خودش، باوجود دهه‌ها سرکوب ملت‌های به‌حاشیه‌رانده در ایران، هرگز از «هویت قومی و ملی خودشان» متنفر نشده‌اند. اما پژوهش‌گران زن کورد مثل حاتمی (2020، 2022)، طلوعی (2013) و رستم‌پور (2021)، در پاسخ به این ادعاها استدلال کرده‌اند که ذهن فمینیست‌های فارس/ایرانی اساساً توسط توهم کورد تجزیه‌طلب و خشن، مغشوش شده است و در فمینیسم به‌اصطلاح جهان‌شهری خود از خواهران کورد بی‌دولت و مظلوم‌شان دیو‌سازی می‌کنند.

بازپس‌گیری نام: ژینا در برابر مهسا

رویکردهای استعمارزدایانه به ما گوشزد می‌کنند که نام‌ و تغییر نام، استراتژی مهمی است که استعمارگران مقیم برای حذف مردم بومی – یعنی حذف مواردی همچون زبان، فرهنگ و ساختارهای اجتماعی‌شان - طراحی کرده و مبنای کار قرار داده‌اند (نک: بوچر، 2022؛ اسمیت، 2021). فرایند استعماری تغییر دادن نام‌ها برای مقیمان، معانی مختلفی را می‌رساند که اول از همه پاک‌کردن حافظه و تاریخ استعمارشدگان و بازسازی روایت‌های استعماری از فرهنگ، سرزمین و ساکنان استعمارزده است (نک: محمدپور و سلیمانی، 2022). بنابراین نام‌گذاری، ابزار قدرتمندی برای بازروایت‌کردن تاریخ و نسبت‌دادن معانی و یادواره‌های مطلوب به چشم‌اندازهای طبیعی و فرهنگی است (نک: اشکرافت و همکاران، 2002؛ بک، 2021). ملت‌های بومی/استعمارشده از طریق پس‌زدن این نام‌های تحمیلی، در مقابل این برساخت‌های استعماری مقاومت کرده‌اند تا مرز میان خانه خود و دنیای خارجی‌ها/استعمارگران‌ را تعیین کنند (نک: یانگ، 2016). گرچه دولت ایران به صورت کلی استفاده از نام‌های کوردی را ممنوع نکرده است،[xiv] اما برای این منظور محدودیت‌های بوروکراتیک متعددی سر راهشان قرار داده تا جوامع غیرحاکم را آسیمیله کنند. به عنوان مثال سازمان ثبت احوال در روژهلات فهرستی از نام‌های مورد تأیید تهیه کرده که مردم از میان آن‌ها می‌توانند [نام کودکان خود را] انتخاب کنند (نک: محمدپور و سلیمانی، 2019). نام دوم مهسا، گواهی است بر این حقیقت که روشنفکران فارس و به‌طور کلی جامعه حاکم، هرگز پشتیبان حفظ نام‌های کوردی نبوده‌اند.

نخبگان و کنشگران زن ملی‌گرای ایرانی باوجود فرصت پیوستن به جنبش رهایی‌بخش ژینا، از جریان قتل ژینا صرفاً برای پیشبرد [خوانش و] برند خودشان از فمینیسم ایرانی بهره می‌بردند (نک: عزیز، 2022؛ قادری و گونر، 2022). زنان کورد که اعتراضات خود را با صدای بلند فریاد می‌زدند، از سوءاستفاده [زنان] مرکز از قتل ژینا و الحاق آن به مفهوم مصطلح «زنان ایرانی» به‌کلی دلسرد شده بودند. نام کوردی (دوم) مهسا، یعنی ژینا، کلید درک این واقعیت است که دستگیری و مرگ او چگونه مورد رد و انکار قرار گرفته است. نام کوردی مهسا در بافتار [اجتماعی] روژهلات، نشان از تشخیصی معرفت‌شناختی و بنیادین دارد که از خود تعریف واژه ایرانیت و چگونگی برساخت، تفسیر و تحمیل مفهوم حاکم و حاکمیت بر می‌آید. در مصاحبه‌ام با گلاله کمانگر، از کنشگران زن کورد، وی میان مهسا و ژینا، که هر دو نام یک زن واحد هستند، تمایز قائل شد و گفت «مهسا یک زن ایرانی و فارسی شده است در حالی که ژینا یک زن کورد اصیل بوده و کسی است که نماینده‌ی امثال ماست».

موضوع ژینا به ما یادآوری کرد که برای این‌که یک ملت اقلیت‌سازی‌شده در گفتمانِ مسلطِ رایج، محسوب و دیده شوند، باید به عنوان ایرانی شناسایی شده یا خود را بشناسانند؛ فقط از این راه است که واجد ارزش رسمیت‌ و شمول می‌شوند.

کنشگران و معترضان کورد برای برجسته‌کردن هویت ژینا، اصرار داشتند که در شعارهایشان، مثل «نامش را بگو ... ژینا امینی»[6] فقط نام کوردیش را استفاده کنند. گروهی از زنان کورد سوئدی در نامه‌ای به عفو بین‌الملل، از این سازمان درخواست کردند که به احترام و بزرگداشت هویت اتنیکی/زبانی او، در وبسایت خود نام ژینا را جایگزین مهسا کنند. شعار پیشرو جنبش، یعنی «ژن، ژیان، ئازادی» به سرعت از سوی معترضان مرکز پذیرفته و از جانب نخبگان ملی‌گرا به فارسی -«زن، زندگی، آزادی» - ترجمه شده و به مثابه سرود مبارزه زنان ایران معرفی گشت. اسم ژینا تقریباً از شعارهای نوشته‌‌شده به فارسی یا غایب است یا اینکه به هدف تأکید بر نام فارسی او در پرانتز نوشته شده است. نمونه این تحریف، مقاله‌ای اخیر است که توسط ناهید صیام‌دوست (2022) تحت عنوان «زن، زندگی، آزادی: شعاری که برساختن آن صد سال طول کشید» نوشته شده است و نویسنده در آن تلاش می‌کند پیدایش این جنبش را به کنشگری صد سال گذشته زنان ایرانی پیوند زند. همچنان‌که هاوژین عزیز، پژوهشگر زن کورد، می‌گوید صیام‌دوست «حتی یک دفعه هم از کورد، کوردستان یا اینکه امینی کورد بوده یاد نکرده و یا از جوانب متعددی که اقلیت‌های اتنیکی‌مذهبی از این‌طریق بسیار بیشتر از دیگران از سوی پلیس‌های سرکوبگر دولت در ایران رنج کشیده‌اند صحبتی به میان نیاورده است؛ یا اینکه هیچ اشاره‌ای نکرده که اکثریت کشته‌شدگان اعتراضات از جوامع بلوچ و کورد بودند.

تصویر 2. تظاهراتی در برلین آلمان در تاریخ 22 اکتبر 2022. عکس از جانب شهاب شیخی، روزنامه‌نگار و فعال کورد.

بفرین که یک فعال زن کورد دیگر است، این قلب واقعیت را بیشتر آشکار می‌کند:

«از لحظه‌ای که انقلاب ژینا به مهسا تبدیل شد، در خدمت استعمار مرکزگرای ایران درآمد؛ یعنی هم از هدف خودش منحرف شد، هم از معنا تهی شد و هم اینکه دیگر به ما تعلق ندارد. زنان مرکز، یعنی زنان فارس ریاکاراند. آن‌ها خارج از ایران مرتب فریاد می‌زدند "زن، زندگی، آزادی" و می‌خواستند مقابل چشم ناظران بین‌المللی قهرمان‌بازی دربیاورند، ولی وقتی در اینجا نوبت به حقوق، زبان و هویت ما می‌رسد مثل فاشیست‌ها و استعمارگران رفتار می‌کنند؛ آن‌ها ما را محلی، قبیله‌گرا و تجزیه‌طلب خطاب قرار می‌دهند».

بنابراین زنان کورد نام مهسا را نامی استعماری برای ژینا دانسته و روژهلات را سرزمینی مستعمره و اشغال‌شده تصور می‌کنند (نک: تصویر 2). همچنان‌که بفرین اشاره کرد تأکید نخبگان حاکم بر نام‌ها، نمادها و شخصیت‌های فارسی، یادآور مفهوم ملت واحد است که در اساس به‌مثابه خلق گذشته و آینده‌ای ثابت و پیوسته است. چنین نگرانی‌هایی درباره تداوم و انسجام پیوستار گذشته/آینده، حاکی از برساختن هویت‌هایی است که انگیزه‌‌ی عاملان ملی‌گرا برای بحث و توافق بر سر شباهت‌ها و تفاوت‌هایشان را فراهم می‌آورد. به عبارت دیگر، «از طریق پینه‌کردن شکاف‌ها – یعنی هم‌پوشان‌کردن و تغییر قلمروی تفاوت‌ها - است که تجارب جمعی و بینااذهانی ملت‌ها، منافع جمعی یا ارزش‌های فرهنگی مورد بحث و توافق قرار می‌گیرند» (بهابها، 1994:2).

در موضع‌گیری‌های سیاسی نخبگان زن فارس/ایرانی، معمولاً صدا و تجربیات زنان غیرفارس پنهان، تحریف یا به گونه‌ای مهندسی می‌شود که در قالب تجربه‌ی ملت واحد جای بگیرد تا ظاهری منسجم از هویت واحد ایرانی ارائه شود، ولی خلاف این موضوع امکان ظهور و بروز ندارد. به طور مثال مجله تایم (TIME) زنان ایران را زنان قهرمان سال عنوان کرد و در این راستا تصویر سه نفر از شخصیت‌های زن را با لباس مرسوم زنان فارس شهری را نمایش داد (نک: تصویر 3). این مجله آزاده معاونی، کنشگر زن فارس، را تعیین کرد تا مقاله‌ای در مورد زنان ایرانی بنویسد و کنشگر زن فارس دیگری به نام فروغ علایی را نیز مسئول طراحی تصویر روی جلد مجله کرد. مقاله‌ی معاونی و تصویر روی جلد زنان کورد، بلوچ، عرب، تورک، لر، گیلک و مازنی را که در خط مقدم جنبش اعتراضی بودند نادیده گرفته و در حق آنان بی‌عدالتی روا داشت. آنان حتی به خود زحمت ندادند تصویر ژینا را هم، که مرگ او نماد جنبش شد، نمایش دهند. بدین‌ترتیب منعکس کردن صدای غیرفارس‌ها فقط تا جایی پیگیری می‌شود که به قول باتلر و اسپیواک (2007) در سرود «ملت» جای بگیرد. مسیح علی‌نژاد، فعال زن ملی‌گرای خودخوانده نیز مرگ ژینا را «نتیجه چهل سال مبارزه متقابل و پس زدن محدودیت‌ها توسط زنان» توصیف می‌کند.[xv]علی‌نژاد هنگام صحبت از اشکال گوناگون سرکوب دولتی علیه «مردم ایران» در بیان آشکار وجود ستم «اتنیکی/زبانی» در ایران تردید دارد. پس جای تعجب ندارد که علی‌نژاد نقشی کلیدی در رسانه‌ای کردن قتل ژینا به میانجی حجاب داشته باشد ولی در مورد دستگیری‌ها و حکم اعدام کنشگران زن کورد، همچون زینب جلالیان و مژگان کاووسی، ساکت بماند. این نمونه‌ها بیانگر چگونگی بی‌صدا کردن صدا و تجربیات زنان کورد در رویکرد حاکم «زنانگی ایرانی» است.

تصویر 3: مجله تایم، 2022؛ حذف زنان غیر فارس

کنشگران زن کورد، از جناح چپ تا ملی‌گرا، بر این نکته تأکید دارند که پروژه‌های برابری جنسیتی و عدالت اجتماعی، از یکدیگر قابل تفکیک نیستند و ستم جنسیتی تنها یکی از وجوه سرکوب سیستماتیک و چندوجهی کوردها و ملت‌های اقلیت‌‌شده در ایران را تشکیل می‌دهد. نحیا خوشکلام، فعال زن کورد، استدلال می‌کند که موضوع ژینا جنبش زنان در ایران را استان‌زدایی کرد:

زنان فارس مدت‌ها بود که مبارزه‌ی ضد‌حجاب را منحصر به خودشان نشان می‌دادند. اما اکنون پرچم آزادی زنان توسط زنان کورد افراشته شده است. جنبش زنان در ایران که زمانی سخنگویش زنان فارس بودند، حالا از سوی زنان کورد الهام گرفته و رهبری می‌شود.

وی همچنین استدلال می‌کند که اکنون روژهلات الگوی مبارزه‌ی اصیل در منطقه است و این امر خطیر بر شانه‌های ملتی نهاده شده که بی‌دولت، بی صدا و به حاشیه‌رانده شده و دهه‌ها از انکار و آسیمیلاسیون آزار دیده است. خوشکلام لحظه‌ای را یادآوری می‌کند که یکی از زنان حاضر در تشییع جنازه ژینا فریاد می‌زد «تا زمانی که دولتی [برای خودمان] نداشته باشیم این سرنوشت‌مان خواهد بود».

کنترل تجارب و تواریخ زنان غیرفارس از سوی کنشگران زن فارس/ایرانی، کاربست مفهوم خواهری و میزان درهم‌تنیدگی با مقولات دیگری همچون نژاد، زبان و اتنیسیته در باب غیر فارس‌ها را محدود می‌سازد. نازنین بنیادی، بازیگر و یکی از طرفداران ملی‌گرایی، می‌گوید: «لازم به توضیح است که این جنبش ایرانیان یک‌شبه اتفاق نیفتاد و ریشه‌ی معضلات "زن ایرانی" بسیار عمیق‌تر از رویارویی با قوانین پوشش اجباری است».[xvi] چیزی که در اظهارنظر بنیادی ناگفته مانده است همانا وجود و تداوم ستم زبانی و اتنیکی-‌مذهبی بر ملت‌های غیرفارس است (بردبار، 2022). او باوجود این‌که به «مشکلات بسیار عمیق‌تر» اشاره می‌کند اما معضلات خواهران کورد خود را نادیده گرفته و مهر «ایرانی» بر جنبش ژینا می‌زند. این اظهارنظر بنیادی توسط رویا حکاکیان هم تکرار شده که در پاسخ به [برنامه خبری] MSNBC می‌گوید:

بذارید خبر خوبی به شما بدم؛ من هرگز همچین یکدستی‌ای مابین اقوام مختلف ایران ندیده بودم. می‌دونید اهل همه مناطق، کورد، آذری و بلوچ‌ها همه با هم متحدند؛ می‌دونید سال‌های زیادی بود که همه نگران «جنبش‌های تجزیه‌طلبانه» در کشور بودند، اما در این لحظه دیگه تموم شد، همه دارند یک شعار می‌دن: زن، زندگی، آزادی، یعنی همه با یک هدف دور هم جمع شده‌اند، این چیزی است که قبلاً شاهدش نبودیم، همه جوانان طبقات اجتماعی مختلف ... .

حکاکیان نیز هیچ رقیب اتنیکی‏ای را مقابل فارس‌ها قرار نمی‌دهد. او با اتنیک‏زدایی از قوم‌ملت حاکم، جایگاهی فرافرهنگی به فارس‌ها می‌بخشد و پیچیدگی‌های فرهنگی جنبش ژینا را به موضوعات طبقاتی و دموگرافیک تقلیل می‌دهد. نرگس باجغلی نیز اعتراضات را «جنبشی ملی» یا «انقلابی اجتماعی» به رهبری «زن ایرانی» تعبیر می‌کند. او مواظب است که به طبیعت انقلابی جنبش سراسری معترف باشد آن‌گاه که می‌گوید «... اما مسئله، مرگ و نابودی رهبران سیاسی کنونی نیست، بلکه موضوع امکان اندیشیدن درباره زندگی و داشتن زن در مرکزیت آن است»[xvii]. آزاده معاونی پا را از این هم فراتر گذاشته و جنبش را اینگونه تقلیل می‌دهد: «شورشی فمینیستی از سوی زنان و دختران ایران است که خواهان آزادی برای بدن‌هایشان هم در صحنه و هم خیابان، هستند».