سه شنبه - ۰۲-۰۵-۱۴۰۳
فلاکت دین یک باره هم بیان و هم اعتراض علیه فلاکت واقعی است.دین آه آفریده ستم دیده،دل جهانی بی دل،و روح شرایط بی روح است.افیون توده هاست

شوراها

گرایش کمونیسم شورایی

تأملاتی بر نظریه‌ی طبقه


تئودور آدورنو
03-07-2024
48 بار خواندە شدە است

بە اشتراک بگذارید :


تأملاتی بر نظریه‌ی طبقه / تئودور آدورنو

توسط نقد اقتصاد سیاسی • 19/06/2024

نسخه‌ی پی‌دی‌اف


ترجمه‌ی جمعی


براساس نظریه،[1] تاریخْ تاریخِ مبارزات طبقاتی‌ است. اما مفهوم طبقه با ظهور پرولتاریا گره خورده ‌است. بورژوازی، حتی زمانی که هنوز انقلابی به‌شمار می‌رفت، خودش را رسته‌ی سوم[2] می‌نامید. نظریه، با تسری دادن مفهوم طبقه به پیشاتاریخ، صرفاً آن بورژواهایی را تقبیح نمی‌کند که آزادی‌شان، در کنار دارایی‌ها و آموز‌ش‌شان، سنتِ بی‌عدالتیِ کهن را تداوم بخشیده ‌است؛ بلکه همچنین پنجه در پنجه‌ی پیشا‌تاریخ می‌اندازد. [به این ترتیب] نظریه توهمِ قسمی پدرسالاریِ نیک‌سیرت را، که در پی پیروزیِ اجتناب‌ناپذیر حساب‌گریِ سرمایه‌دارانه‌ به پیشاتاریخ نسبت داده شده بود، نابود می‌کند. معلوم شد که وحدت ارجمندِ ساختار سنتی، [مبتنی بر] حق طبیعیِ [وجود] سلسله‌مراتب در جامعه‌ای که محصول رشد ارگانیک انگاشته می‌شد، چیزی به جز وحدتی میان طرف‌های ذی‌نفع نبوده ‌است. نظام سلسله‌مراتبی همواره قسمی سازمان‌دهیِ سرکوب‌گرانه برایِ تصرفِ کارِ دیگران بوده ‌است. قانون طبیعیْ بی‌عدالتیِ تاریخی‌ است که منسوخ شده‌ است؛ ارگانیسمِ مفصل‌بندی‌ شده نظامی انشقاق‌زا است؛ تصویر رسته‌ها ایدئولوژی‌ای است که ــ با درون‌مایه‌هایِ شایستگیِ حقیقی، کارِ شرافت‌مندانه و دستِ آخر مبادله‌یِ برابرها ــ  با بورژوازیِ تازه رویِ کار آمده تناسبی ایدئال داشته است.

اقتصاد سیاسی با افشایِ ضرورت تاریخی‌ای که سرمایه‌داری را پدیدآورده‌ بود، به نقدِ تاریخ به‌مثابه‌یِ یک کل بدل شد، کلی که طبیعتِ لایتغیرش منبع جایگاهِ ممتازِ سرمایه‌داری، هم‌چون [جایگاه] نیاکانش، بود. بازشناسیِ خشونتِ فاجعه‌بار در آخرین شکلِ بی‌عدالتی، یعنی بی‌عدالتیِ پنهان در مبادله‌یِ منصفانه، به‌سادگی به این معناست که آن را در ادامه‌یِ پیشاتاریخی بخوانیم که [این آخرین شکل] نابودش کرده ‌است. اگر همه‌ی ستمی که در طول تاریخ انسان بر انسان تحمیل کرده در عصر مدرن به ناانسانیتِ سردِ کارِ مزدیِ آزاد انجامیده است،پس تجلی امر تاریخی در شرایط و اشیا – همان تجلی‌ای که فراهم‌آورنده‌ی بدیلی رمانتیک برای عقل صنعتی است – به‌مثابه‌ی رد و نشانی از رنج پیشینیان هویدا می‌شود. سکوتِ باستانیِ اهرام و ویرانه‌ها در اندیشه‌یِ ماتریالیستی به آگاهی از خود می‌رسد: طنینِ سروصدایِ کارخانه‌ در گستره‌یِ امرِ لایتغیر. یاکوب بورکهارت این انگاره را مطرح می‌کند که تمثیل غار در جمهورِ افلاطون، با آن نمادپردازی والا از آموزه‌یِ ایده‌های ابدی‌، از تصویر دهشتناکِ معادن نقره‌ی آتن مشتق شده‌ است. این تلویحاً بدین معناست که ایده‌یِ فلسفیِ حقیقتِ ابدی از اندیشیدن درباره‌یِ شکنجه‌یِ زمان حال نشأت گرفته است. همه‌ی تاریخْ تاریخ مبارزات طبقاتی‌ است، زیرا همواره یک چیز، یعنی پیشاتاریخ، بود‌ه ‌است.

II

بدین‌ترتیب نشانگری داریم تا چیستی تاریخ را بازشناسی کنیم. از آخرین شکل بی‌عدالتی، نوری متداوم بر تاریخ به‌مثابه‌ی یک کل بازتاب می‌یابد. تنها به این طریق است که نظریه ما را قادر می‌سازد تا از وزنِ سنگین تاریخ بهره ببریم تا بینشی نسبت به اکنون به دست آوریم، بدون آن‌که تسلیم‌وار به بار گذشته گردن بنهیم. اعضایِ بورژوازی و حمایت‌کنندگان‌شان تحسین خود را از مارکسیسم به‌دلیل پویاییِ آن با صدای بلند بیان کرده‌اند. آن‌ها در مارکسیسم همان تقلیدگری خستگی‌ناپذیر از تاریخ را یافتند که شاخصه‌ی تلاش‌هایِ خود ایشان نیز هست. بر اساس تفسیر قدر‌شناسانه‌یِ ارنست ترولچ در کتابش درباره‌ی تاریخ‌باوری، دیالکتیکِ مارکسیستی «قدرتِ سازنده‌‌ و توانایی‌اش برای وفق ‌یافتن با جنبشِ بنیادین امر واقعی را حفظ کرده‌است[3]». تحسین [قابلیت] وفق‌پذیری این تواناییِ سازنده سوظنِ ما را به آن جنبشِ بنیادین برمی‌انگیزد. پویایی صرفاً یک سویه‌ی دیالکتیک است: سویه‌ای که به واسطه‌ی باور به عمل‌گری، کنشِ سرورانه، و منش خستگی‌ناپذیرِ «می‌توان-انجام داد» ارجحیت می‌یابد. زیرا تغییر دائمی بهترین راه مخفی‌کردن ناحقیقتِ کهن ا‌ست.

سویه‌ی دیگر، سویه‌ی کم‌تر محبوب دیالکتیک، سویه‌یِ ایستایِ آن است. خود‌‌­ـ‌پویی مفهوم، تصور تاریخ چون نوعی قیاس منطقی، آن‌چنان‌که در فلسفه‌ی هگل می‌توان دید، آموزه‌ای توسعه‌گرا نیست. به واسطه‌یِ بدفهمیِ فریب‌کارانه‌ی علوم انسانی بود که چنین [خوانده] شد. قانونی که، بر اساس دیالکتیک هگلی، بر گشایشِ همواره نابودگرِ امر نو حاکم است، مبتنی بر این واقعیت است که در هر دقیقه، امر نو همچنین امر کهنه‌ی در دسترس نیز هست. امر نو خود را به امر کهنه نمی‌افزاید، بلکه چون درماندگیِ امر کهنه، در موعدِ نیازمندی آن، باقی می‌ماند؛ چندان که این درماندگی از خلال کنش تأملیِ امر نو، و مواجهه‌ی گریزناپذیرش با جهان‌شمولیِ امر کهنه، به مثابه‌ی تناقضی درون‌ماندگار از موضوعیت و اکنونیت برخوردار می‌شود. به این ترتیب، تاریخ در سراسرِ وساطت‌یابی‌هایِ آنتی‌تزگونه‌اش، به شکل یک گزاره‌ی تحلیلیِ گسترده باقی می‌ماند. این ماهیتِ تاریخیِ آموزه‌یِ متافیزیکیِ این‌همانی سوژه و ابژه در امر مطلق است. نظام تاریخ، [یعنی] ترفیعِ امر زمان‌مند به تمامیتِ معنا، زمان را ملغی می‌کند و آن را به قسمی نفیِ انتزاعی فرومی‌کاهد.

به‌عنوان یک فلسفه، مارکسیسم این نگرش را صحیح پنداشت. فلسفه‌ی مارکسیسم، ایدئالیسم هگلی را به‌عنوانِ دانشِ پیشاتاریخ از این‌همانیِ خودش تأیید می‌کند. گرچه به واسطه‌ی آشکارکردنِ این‌که این‌همانیِ هگلی خودْ پیشاتاریخی است، آن را رویِ پای‌اش باز‌می‌نشاند. امرِ این‌همان برای مارکسیسم حقیقتاً قسمی وضعِ نیازمندی می‌شود؛ نیاز موجودات انسانی‌ای که به میانجی مفهوم صرفاً به بیان درآمده‌اند. قدرت آشتی‌ناپذیر امر منفی که تاریخ را به حرکت وامی‌دارد، قدرتِ آن چیزی است که استثمارگران با قربانیان می‌کنند. این قدرت که هم‌چون غل‌وزنجیر نسل‌ها را به هم پیوند می‌دهد، مانعی‌ست هم برای آزادی و هم برای تاریخ. وحدتِ نظام‌مندِ تاریخ که قرار است به رنج فردی معنا بخشد یا آن را به سطح چیزی تصادفی تنزل دهد، بیان فلسفیِ آن هزارتویی است که انسان‌ها تا به امروز در آن جان کنده‌اند؛ [این وحدتْ خود] مظهر رنج است.

در قلمروِ تأثیرِ نظام، امر نو ــ پیشرفت ــ مانند امر کهنه، منبعِ دائمیِ فاجعه‌یِ نو است. دانستنِ امر نو به‌معنایِ پذیرش آن و وفق ‌یافتن با حرکت تاریخ نیست؛ {بلکه} به‌معنایِ مقاومت در برابر انعطاف‌ناپذیریِ آن و درک این است که مارشِ رو‌به‌پیشِ گردان‌هایِ تاریخ جهان چیزی بیش از رج‌زدن زمان [یعنی درجا زدن] نیست. نظریه هیچ «نیروی سازنده‌»‌ای نمی‌شناسد مگر نیرویی که کرانه‌هایِ پیشاتاریخِ خاموش را با درخششِ آخرین فاجعه روشن می‌گرداند تا شباهت میان آن‌ها را دریابد. آخرین چیز همواره وحشتِ کهنه ا‌ست، اسطوره‌ است، آن پیوستگی کور زمان که دائماً، با رذالتی آکنده از صبر و همه‌چیز‌دانیِ ابلهانه‌، خود را پس می‌کشد. درست مانند خرِ اوکنوس که طناب را با همان سرعتی می‌خورد که اوکنوس می‌بافت. تنها آن کس که دریابد که امر نو همان امر کهنه‌ی همیشگی است به کار امر متفاوت خواهد آمد.

III

مرحله‌یِ متأخر جامعه‌ی طبقاتی تحت سلطه‌یِ انحصارهاست و به فاشیسم گرایش دارد؛ شکلی از سامان سیاسی که درخورِ آن است. فاشیسم در عین این که با تمرکزیابی و مرکزمحوری‌اش بر آموزه‌یِ نبرد طبقاتی صحه می‌گذارد ــ مواجهه‌ی مستقیمِ نهایت قدرت با نهایت ناتوانی در تناقضی تام ــ مردم را نسبت به وجود بالفعل طبقاتِ متخاصم دچار فراموشی می‌کند. انحصارها از چنین فراموشی‌ای بسیار بیشتر از ایدئولوژی‌ها‌ بهره می‌برند؛ همان ایدئولوژی‌هایی که آنقدر ضعیف‌ شده‌اند که کاذب بودن خود را اعلام می‌کنند تا نشان‌ بدهند که کسانی که به آن‌ها اعتقاد دارند واقعاً تا چه اندازه ناتوان‌اند. سازماندهی تام جامعه به‌دستِ کسب‌وکار بزرگ و تکنولوژیِ فراگیرش چنان جهان و تخیل را از آن خود کرده که حتی تأمل درباره‌ی این ایده که چیزها می‌توانند گونه‌ی دیگری باشند، اغلب به تلاشی ناامیدانه می‌ماند. تصویر اهریمنیِ هارمونی ــ نامرئی‌شدن طبقات به‌واسطه‌ی قالبِ صلبی که  آنها را سفت‌وسخت دربرگرفته است ــ تنها به این دلیل می‌تواند چنین قدرتی بر اذهان مردم بیابد که این ایده که سرکوب‌شدگان، کارگران جهان، ممکن است به‌مثابه‌ی یک طبقه متحد شوند و پایانی بر دهشت باشند، در پرتو توزیعِ کنونیِ قدرت و ناتوانی، محکوم به شکست به نظر می‌رسد.

هم‌سطح‌سازی جامعه‌ی توده‌ای که برای محافظه‌کاران فرهنگی و مریدانِ جامعه‌شناس‌شان مایه‌یِ سوگواری‌ست، درحقیقت‌ چیزی‌ نیست جز زدودنِ ناگزیرِ تفاوت از هویتِ توده‌ها. آن‌ها، زندانیانِ نظام، در راستایِ هم‌سطح‌سازی به‌واسطه‌ی تقلید از حاکمانِ وامانده‌شان می‌کوشند؛ به این امید که برای پیری خود شندرغازی ذخیره کنند. البته اگر بتوانند خودشان را درخور نشان دهند. این باور که آن‌ها می‌توانند طبقه‌ای سازمان‌یافته را شکل دهند و جنگی طبقاتی راه بیندازند، در ذهنِ سلب‌مالکیت‌شدگان همراه با توهمات لیبرالی فرومی‌ریزد. این چندان تفاوتی ندارد با این‌که روزگاری انجمن‌هایِ کارگریِ انقلابیْ میل بورژوازی برای لباسِ رسته پوشاندن به خود را با مسخره‌کردن تحلیل می‌بُردند. نبرد طبقاتی مختومه اعلام شده و می‌رود تا به طیفی از آرمان‌ها بپیوندند. جایی که باید با شعارهایی درباره‌ی مدارا و انسانیت از زبانِ رهبران اتحادیه‌های کارگری سر کند. عصری که مردم می‌توانستند سنگرهایشان را بسازند اکنون به همان اندازه مربوط به گذشته‌ است که دورانی که پیشه‌وری پایه‌ی محکمی برای زندگی بود.

قدرت فراگیرِ سرکوب و نامرئی‌‌شدنِ آن یک چیزند. جامعه‌ی بی‌طبقه‌یِ خودرو‌سواران و سینماروندگان و رفقا[4] همگان را به سخره می‌گیرد، چه آنها که [به این دسته‌ها یا به این جامعه] تعلق ندارند، چه حتی آنها که دارند، [یعنی آن] ابژه‌های سلطه که جرئت پذیرش این موضوع را ندارند ــ نه نزد دیگران و نه حتی پیش خودشان ـ زیرا صرف دانستن اینکه انسان چنین ابژه‌ای است با ترسِ کشنده از ازدست‌دادن شغل و زندگی انسان مجازات می‌شود. تنش میان قطب‌هایی که هرگز به هم نمی‌رسند، آن‌قدر افزایش یافته که [انگار] دیگر وجود ندارد. فشار بی‌امانِ سلطه چنان توده‌ها را تکه‌پاره کرده‌ که حتی وحدتِ منفیِ سرکوب‌شده‌بودن ــ یعنی آن‌چه که در قرن نوزدهم آنها را در قالب یک طبقه گرد آورده بود ــ را نیز زائل کرده‌ است. به جای آن [وحدت منفی]، امروز مستقیما جذبِ وحدتِ نظامی شده‌اند که سرکوب‌شان می‌کند. بنا بر آن است که حکمرانیِ طبقاتی عمری درازتر از شکل عینی و بی‌نام‌ونشانِ طبقه داشته باشد.

IV

بنابراین برای ما ضروری‌ است که مفهوم طبقه را به‌دقت مورد واکاوی قرار دهیم تا بتوانیم هم آن را حفظ کنیم و هم هم‌زمان تغییرش دهیم. حفظش کنیم زیرا مبنایِ آن، یعنی شقاق‌یافتن جامعه به استثمارگران و استثمارشوندگان نه‌تنها بی‌وقفه ادامه یافته بلکه قهری‌تر و صلب‌تر نیز شده است. تغییرش دهیم زیرا امروزه سرکوب‌شدگان، [در عین اینکه] مطابق پیش‌بینی نظریه به اکثریت فراگیر بدل شده‌اند، نمی‌توانند خودشان را چون یک طبقه تجربه کنند. آن دسته [از سرکوب‌شدگان] نیز که مدعی نام طبقه‌اند عمدتاً مرادشان منافع خاص خود در [چارچوبِ] وضعِ موجود امور است؛ چیزی شبیه به همان استفاده‌ای که رهبران کارخانه‌ها از کلمه‌ی «تولید» می‌برند.

تمایز میان استثمارکنندگان و استثمارشوندگان تا آن میزان مرئی نیست که استثمارشوندگان آشکارا دریابند که همبستگی باید عقلانیتِ غاییِ آنها‌ باشد؛ در نگاه ایشان، سازش‌کاری عقلانی‌تر به نظر می‌رسد. عضویت در یک طبقه به‌هیچ‌وجه به‌معنایِ برابریِ منافع و کنش‌ورزی نیست. طبیعتِ متناقض مفهوم طبقه را که امروزه چنین ویرانی‌ای به بار می‌آورد، بیشتر در خصلت‌ برابری‌خواهانه‌یِ بورژوازی می‌توان یافت تا در میان اشرافیتِ کار.[5] اگر نقد اقتصاد سیاسی به معنایِ نقد سرمایه‌داری است، آن‌گاه مفهوم طبقه، [یعنی مفهوم] مرکزیِ آن، از خود بورژوازی الگوبرداری شده ‌ا‌ست. بورژوازی، به‌مثابه وحدتِ بی‌نام‌و‌نشانِ مالکان وسایل تولید و ضمایم متنوع‌شان، طبقه‌ در معنای اعلی است. اما خصلتِ برابری‌خواهانه‌یِ بوژوازی که آن را به طبقه بدل می‌کند توسط نقد اقتصاد سیاسی منحل می‌شود، نه تنها در نسبت با پرولتاریا، بلکه همچنین به‌عنوان شاخصه‌ی تعریف‌کننده‌ی خودِ بورژوازی. رقابت آزاد در میانِ سرمایه‌داران دربردارنده‌ی همان بی‌عدالتی‌ای است که سرمایه‌داران به‌عنوان یک جمع، علیه نیروهایِ کار مرتکب می‌شوند.

زیرا استثمار تنها در فرایند مبادله ایجاد نمی‌شود، بلکه ازخلال خودِ نظام تولید می‌گردد. حقوق برابر و فرصت‌های برابر میانِ طرف‌هایِ در حال رقابت عمدتاً یک داستان خیالی است. موفقیت رقبا به قدرتِ سرمایه‌شان بیرون از فرایند رقابت بستگی دارد، قدرتی که پیش از ورود به بازار از آن برخوردارند. این موفقیت بیشتر به قدرتِ سیاسی و اجتماعی‌ای بستگی دارد که آن‌ها نمایندگی می‌کنند؛ به ‌غنائم قدیم و جدید قلمروگشایی، به نزدیکی‌شان به مالکیتِ فئودالی‌ای که اقتصاد رقابتی هرگز کاملاً آن را از بین نبرد و به روابط‌شان با سازوبرگِ حکمرانیِ مستقیمِ [قدرتِ] نظامی. برابریِ منافع در حکمِ شراکت در غنايمِ بزرگ‌مالکان است؛ سهمی که محصولِ تفویض اصل مالکیت سرورانه از سوی تمامی مالکان به بزرگ‌مالکان است که قدرت و دامنه‌یِ تولید گسترده‌ی آنها را تضمین می‌کند: طبقه به‌مثابه‌ی یک کل باید خودش را برایِ تسلیم مطلق به اصل مالکیتِ دارایی مهیا کند، که در مرحله‌یِ نخست یعنی داراییِ بزرگ‌مالکان.

آگاهی طبقه‌ی بورژوا خواستارِ حمایت از بالا است؛ امتیازی که مالکانِ حقیقتاً مسلط به کسانی اعطا می‌کنند که خودشان را ــ بدن‌ و روح‌شان را ــ به ایشان می‌فروشند. اصل مدارای بورژوایی رواداری با خودش را می‌طلبد. این به‌معنای عدالت برای پایین‌ترین لایه‌های اجتماعی نیست، نه‌ حتی برای آن اعضایی از خود طبقه‌ی بورژوا که به حُکمِ «روح عینیت» از جانب بالا‌دستان‌شان [به فرودستی] محکوم شده‌اند. قانون مبادله‌ی برابرها و تبعاتش در نظام سیاسی و حقوقی پیمانی ا‌ست که مناسبات میانِ هسته‌ی طبقه با اکثریت طبقه، [یعنی همان] بورژواهای فرودست، را تنظیم می‌کند و آن‌ها را به شکل غیرمستقیم به نفعِ روابط قدرت موجود سازمان می‌دهد. به زبان دیگر، طبقه به همان میزان که واقعیت دارد ایدئولوژی نیز هست. اینکه نظریه نشان می‌دهد که چیزی پرسش‌برانگیز درخصوصِ ایده‌ی مبادله‌ی منصفانه، آزادی بورژوایی و انسانیت وجود دارد، پرتویی بر طبیعتِ دوگانه‌ی طبقه می‌افکند. این دوگانگی یعنی این واقعیت که کارکردِ برابریِ صوری هم منکوب کردن طبقه‌ی متضاد [پرولتاریا] است و هم استفاده از قدرت‌مندترین‌ها برای کنترل اعضایِ خود طبقه‌ [بورژوا].

نظریهْ طبقه‌ی بورژوا را به‌مثابه‌ی یک وحدت، یک طبقه علیه پرولتاریا، تقبیح می‌کند تا این واقعیت را نشان دهد که منافعِ کلی‌ای که [بورژوازی] ادعایِ بازنمایی‌اش را دارد، درواقعِ منافعِ جزئی‌اند. اما این وحدتِ جزئی ضرورتاً در خودش یک نا‌وحدت است. شکلِ برابری‌طلبانه‌یِ طبقه به‌مثابه ابزاری عمل می‌کند برای محافظت از امتیازِ بخش مسلط بر حمایت‌کنندگانش در عین پنهان کردن [این کارکرد]. نقد جامعه‌یِ لیبرال نمی‌تواند در سطح نقدِ مفهوم طبقه بماند؛ [مفهومی] که به اندازه‌یِ خود نظامِ لیبرال هم حقیقی و هم کاذب است. حقیقتِ آن سویه‌یِ نقادانه‌اش است: وحدتی را نشان می‌دهد که منافعِ جزئیِ بورژوازی در آن واقعیت می‌یابند. ناحقیقت آن از نا-وحدتِ طبقه ناشی می‌شود. تعینِ درون‌ماندگار‌ طبقه‌ توسط روابط قدرت، باجی است که به واسطه‌ی جزئی‌بودن‌اش و به نفع وحدت‌اش ناگزیرْ باید بپردازد. نا‌وحدتِ واقعی‌اش توسط وحدتی که دیگر به همان میزان‌ واقعی‌ شده، پنهان شده‌ است.

V

در اقتصادِ بازار سویه‌ی ناحقیقتِ  مفهوم طبقه نهفته بود: در سرمایه‌داریِ انحصاری، [این ناحقیقت] به همان میزان مرئی شده است که حقیقتِ آن، یعنی تداومِ طبقات، نامرئی. رقابت و نبردهایش تقریباً منجر به ناپدیدشدنِ وحدت طبقه شده‌ است، وحدتی که سابقاً رقابت‌کنندگان را در شکلِ قواعد بازی و منافعِ مشترک دور هم نگه می‌داشت. برای بورژوازی آسان است که خصلتِ طبقاتی خودش را در برابرِ پرولتاریا انکار کند زیرا درواقع سامان‌اش از شکلِ توافقیِ منافعِ هم‌سو که آن را در قرون هجدهم و نوزدهم به‌مثابه یک طبقه ساخته‌ بود، خلاص شده‌ است. سامان‌ بورژوازی چون یک طبقه جایش را به دستوراتِ مستقیم اقتصادی و سیاسیِ اَبرسرمایه‌دارانی داده که از زور پلیس هم علیه حامیان‌شان و هم علیه کارگران استفاده می‌کنند. این امر موجب تحمیل کارکرد و نیاز مشابهی بر هر دو بخش از جمعیت شده و به همین دلیل است که برای کارگران دیدن عملکردِ روابط طبقاتی تقریباً ناممکن شده‌ است.

پیش‌بینیِ نظریه [درباره‌ی شکل‌گیری جامعه‌ای شامل] تعداد اندکی مالک و توده‌ی فراگیری از سلب مالکیت‌شدگان به حقیقت پیوسته است، اما درعوضِ آنکه [این نابرابری] به‌طرز چشم‌گیری آشکار شود، در قاموسِ جامعه‌ای توده‌ای پا به عرصه‌ی وجود گذاشته که [در واقع] تحقق فرجامینِ جامعه‌یِ طبقاتی است. طبقه‌ی حاکم پشتِ مرکزیت‌یابیِ سرمایه ناپدید می‌شود. این امر در سطحی چنان وسیع و وزین به‌وقوع پیوسته که به سرمایه این توان را بخشیده تا خودش را به‌مثابه‌ی یک نهاد، به‌مثابه‌یِ بیانِ جامعه‌ به صورت یک کل نمایان سازد. امر جزئی به‌سببِ همه‌توانی‌اش می‌تواند تمامیت را تصاحب کند: این سویه‌یِ اجتماعیِ فراگیرِ سرمایه نقطه‌ی پایانیِ [پدیده‌ی] قدیمیِ خصلتِ بت‌واره‌یِ کالا است که مطابق با آن روابط میان انسان‌ها در نظرشان چون روابط میان چیزها جلوه می‌کند.

امروزه، همه‌ی نظم وجود چنین شده‌ است. در این نظم اجتماعی، پرولتاریا درمی‌یابد که با بازار آزاد، که برای کارگران همواره یک دروغ بوده‌ است، راه شکل‌دهی به یک طبقه اکنون به‌گونه‌ای عینی مسدود شده ‌است. و اکنون این [راه] حتی توسط اراده‌ی آگاه و اقداماتِ عملی حاکمان به نامِ تمامیتِ عظیم، یعنی درواقع به نامِ خودشان، نیز بسته شده ‌است. اما اگر کارگران می‌خواهند زنده بمانند، باید خود را وفق دهند. در هر کجا، ضرورت بقا به شکل جمعی آنها را به سمت‌و‌سوی حلقه‌های توطئه‌گر سوق می‌دهد. شقاق میانِ رهبر و  رهبری‌شونده در طبقه‌یِ حاکم به‌اجبار تا پایین نردبانِ [اجتماعی] بازتولید می‌شود و امتداد می‌یابد. اتحادیه‌های کارگری به انحصار بدل می‌شوند و کارمندشان به رهزنانی که کسانی را که مجوز عضویت یافته‌اند به اطاعت کور فرامی‌خوانند. آن‌ها بیرون‌ماندگان را به وحشت‌ می‌افکنند اما در عین حال وفادارانه آماده‌اند تا غنائم را با دیگر  انحصارگران تقسیم کنند، [البته] اگر این [دیگران] هنوز کلیت سازمانِ را در هیئت فاشیسم عیان به دست نگرفته‌ باشند.

این روند نقطه‌ی پایانی بر اپیزود لیبرالیسم ‌گذارده است: پویایی‌های دیروز به‌مثابه‌ی پیشاتاریخِ سفت‌وسختِ امروز آشکار شده‌اند، یعنی طبقه‌ی بی‌نام‌و‌نشان در قامتِ دیکتاتوریِ نخبگانِ خودگماشته. معلوم می‌شود که حتی اقتصاد سیاسی نیز ــ که نظریه‌ مصممانه انگاره‌ی آن را بر لیبرالیسم تحمیل کرد ــ گذرا و موقتی است. اقتصادْ موردِ به‌خصوصی از فرایند اقتصادی‌شدن است، نقصانی مهیاشده برای سلطه. قانون مبادله به شکلی از حاکمیت منجر نشد که بتوان آن را برای بازتولید جامعه‌ی کنونی به‌مثابه‌‌ی یک کلْ واجدِ کفایتِ تاریخی به‌شمار آورد. درعوض، این شکلِ قدیمی حاکمیت بود که به سازوبرگِ اقتصادی پیوسته ‌بود تا به محض دراختیارگرفتن آن، آن را درهم کوبد و کار خودش را ساده‌تر کند. با نابودی طبقات از این طریق‌، حاکمیت طبقاتی به حقیقت خود می‌رسد. در آینه‌ی واپسین مرحله‌یِ اقتصادی، تاریخْ تاریخ انحصارهاست. درآینه‌ی کنشِ آشکارِ تصاحب که امروزه توسطِ رهبران سرمایه و کار، در هماهنگی، به اجرا در می‌آید، تاریخْ تاریخِ جنگ‌ها و جنجال‌های دارودسته‌های تبهکار است.

 

VI

مارکس پیش از آن‌که مجالی برای بسط نظریه‌ی طبقه داشته باشد رخت از جهان برکشید، و طبقه‌ی کارگر نیز قدمی در جهت حل مسئله برنداشت. نظریه ــ حتی در همان شکل خام و ناپرداخته‌اش در عصر دموکراسی بورژوایی، حزب توده‌ایِ پرولتری و اعتصابات، پیش از آن که پیروزی علنیِ نظام انحصاری و رشد بیکاری حکم طبیعت ثانوی را پیدا کند ــ نه‌تنها کارآمدترین وسیله‌ برای تحریکِ [توده‌ها] به شمار می‌آمد بلکه همچنین ابزار مؤثری بود برای نبرد. فقط تجدیدنظرطلبان بودند که درباره‌ی مسئله‌ی طبقه مناقشه به‌راه می‌انداختند، آن‌هم به این هدف که با انکار نزاع طبقاتی، ارائه‌ی تحلیلی آماری از لایه‌های میانی و ستایش از پیشرفتی عمومیت‌یافته، بر مراحل ابتداییِ خیانتِ‌ خویش سرپوش بگذارند. انکار وجود طبقات به چنین سبک‌وسیاق ریاکارانه‌ای متولیانِ متعهدِ نظریه را بر آن داشت که به‌مثابه تاکتیکی تعلیمی به محافظت از مفهوم طبقه برخیزند، بدون ‌هیچ کوششی برای پیش‌برد و بسط مفهوم مذکور. یکی از ریشه‌های ضعف را باید در همین‌جا بازجست، و این به معنای آن است که نظریه نیز در روند انحطاطِ عملْ بی‌تقصیر نبوده‌ است. جامعه‌شناسیِ بورژوایی در همه جا با تمامی توان در جهت بهره‌برداری از چنان ضعفی قدم برداشت. شاید بیراه نباشد اگر بگوییم که آرای مارکس در حکم آهن‌ربایی بود که جامعه‌شناسیِ بورژوایی را از مسیر خود منحرف ‌ساخت، به نحوی‌ که اهالی آن، در عین تأکید بر بی‌طرفی ارزشی، با شدّت‌وحدّتی هر چه بیشتر از حقانیت خویش دفاع می‌کردند. مع‌الوصف، ایدئولوژی پوزیتیویستیِ حاکم بر جامعه‌شناسی بورژوایی، و چسبیدن به امور واقع،[6] برای آن امتیازاتی به ارمغان آورد، [به ویژه] در مواردی که نظریه‌ی وامانده به واسطه‌ی امور واقع در مظان اتهام قرار می‌گرفت.

زیرا نظریه در مسیر انحطاط تا آنجا پیش رفته بود که گزاره‌های بیانگرِ امور واقع حتی از منظر خود آن نیز وحی مُنزل شمرده می‌شدند. نومینالیسمِ پژوهشیْ امر واقعِ ذاتی، یعنی طبقه، را به یک گونه‌ی آرمانی[7] تقلیل می‌داد و آن را به قلمروی روش‌شناسی تبعید می‌نمود؛ در عین این‌که واقعیت را به شیوه‌ای آیینی به مجموعه‌ای از رخدادهای یکّه[8] بدل می‌کرد که نظریه صرفاً رنگ‌ولعابی به آن می‌افزود. چنین الگویی هم‌سو با آن دسته مطالعاتی بود که مفهومِ طبقه را (فی‌المثل، در تجلی سیاسی و مشخص آن در قامت «حزب») به واسطه‌ی برخورداری از ویژگی‌هایی اُلیگارشیک به پرسش می‌کشیدند، ویژگی‌هایی که نظریه آنها را نادیده گرفته بود یا از سر بی‌میلی در ضمیمه‌ای با عنوان «سرمایه‌داریِ انحصاری» به آنها پرداخته بود. هر اندازه که امور واقع به شیوه‌ای همه‌جانبه‌تر از مفهوم انضمامی (یعنی از نسبت آنها با وضعیت کنونیِ استثمار، که در دل تمامی مصالح واقعیِ مادی حضور دارد و به آنها تعین می‌بخشد) پالوده می‌شدند، با سهولت بیشتری با مفهوم انتزاعی‌ای سازگار می‌افتادند که در تمامی زمان‌ها و مکان‌ها اطلاق‌پذیر می‌نماید و دقیقاً به واسطه‌ی خصلت انتزاعی‌اش از چارچوبه‌ی عمومیِ یادشده کوچک‌ترین تأثیری نمی‌پذیرد.

اموری همچون الیگارشی، ایدئولوژی، یکپارچه‌سازی و تقسیم کارْ دیگر معرف جنبه‌هایی از تاریخ سلطه نیستند؛ تو گویی سروکار ما با جنگل تیره‌وتاری است که به‌واسطه‌یِ درختان سرسبزی که همانا حیات آدمیان باشند از دیده پنهان می‌ماند. در عوض، امور مذکور به مقولات عامِ جامعه‌پذیریِ نوع بشر بدل می‌شوند. شکاکیت در قبال آنچه متافیزیکِ طبقه خوانده می‌شود، بدل به هنجار غالب در قلمروی جامعه‌شناسیِ صوری می‌گردد: وجود طبقات به اعتبار امور واقعِ تغییرناپذیر انکار می‌شود. امور واقع از آن روی تغییرناپذیرند که ساخته شده‌اند تا جای طبقه را بگیرند؛ و هرکجا که نگاه خیره‌ی جامعه‌شناسْ جویای سنگ‌های طبقه می‌شود، چیزی به جز نانِ نخبگان نمی‌یابد،[9] و همواره به این نتیجه می‌رسد که خلاصی‌یافتن از ایدئولوژی به‌سادگی ناممکن است. و از آنجا که جامعه‌شناسی همواره به چنین شیوه‌ای عمل می‌کند، زیرکانه‌ترین کاری که جامعه‌شناس می‌تواند انجام دهد آن است که فرم‌های جامعه‌پذیری را دست‌نخورده بگذارد و آرمانِ نخبگانِ گریزناپذیر را، احتمالاً با قلبی مالامال از اندوه، به ایدئولوژیِ شخصیِ خویش بدل سازد.

تلاش برای پس‌زدن این توهمِ عمیق و ریشه‌دار از طریق توسل به مثال نقض (یعنی، فی‌المثل، انکار ماهیت الیگارشیکِ حزب توده‌ای یا امتناع از پذیرش اینکه نظریه در قاموس مقامات رسمی واقعا به ایدئولوژی بدل شده ‌است)، نشانه‌ی ناتوانی محض است. طرح چنین استدلال‌هایی به معنای وارد کردنِ روحیه‌ی دفاعیه‌نویسی[10] به قلمروی نظریه‌ای است که دفاعیه‌نویسانِ بورژوازی پیشاپیش دام‌شان را در برابر آن پهن کرده‌اند.

یگانه راه باقیمانده آن است که حقیقتِ مفاهیم جامعه‌شناختی را در برابر آن ناحقیقتی بنشانیم که خودْ مولد آنها بوده‌ است. آنچه جامعه‌شناسی می‌تواند در برابر واقعیتِ طبقات مطرح ‌کند چیزی به جز اصلِ حاکم بر جامعه‌ی طبقاتی نیست: جهان‌شمولیِ جامعه‌پذیری به‌منزله‌ی فرمی که چیرگیِ تاریخیِ سلطه را ممکن ساخته‌است. این وحدت انتزاعی از دل امور واقعِ کور گردآوری شده ‌است، و جامعه‌شناسان بر این گمانند که با تکیه بر همین امور واقع توانسته‌اند تصویری بی‌کم‌وکاست از سرابی ترسیم کنند که آن را جامعه‌ی بی‌طبقه می‌خوانند. اما واقعیت ماجرا آن است که وحدت مذکور به معنای تنزل آدمیان به ابژه‌ها است، تنزلی که نظامِ سلطه مسببِ آن است و امروز خودِ طبقات نیز به آن گردن نهاده‌اند. بی‌طرفیِ جامعه‌شناسان به‌منزله‌ی تکرار چنان کنش اجتماعیِ خشونت‌باری است، و امور واقعِ کوری که بر این نکته سرپوش می‌گذارند ویرانه‌هایی هستند که از جهان بر جای مانده‌است، دستاوردِ نظامِ منظم و به‌قاعده‌ای که جامعه‌شناسان در کنار آمدن با آن ید طولایی دارند.

قوانین عمومی نمی‌توانند نافیِ آینده‌ای رَسته از قانون باشند، چرا که جهان‌شمولیِ این قوانینْ [همانا] فرمِ منطقیِ سرکوبی است که الغای آن شرط جلوگیری از واپس‌روی نوع بشر به بربریت است، بربریتی که بشر هیچ‌گاه نیز به‌واقع از آن بیرون نیامده است. این‌که دموکراسی با الیگارشی برابر می‌افتد تقصیری را متوجه آدمیانی نمی‌کند که به باور رهبرانِ بالغ و جهان‌دیده‌شان – و هم‌سو با منافع این رهبران – از بلوغ لازم برای برخورداری از دموکراسی بی‌بهره مانده‌اند؛ بلکه ریشه‌ی مشکل را باید در ناانسانیتی  بازجست که [منطق] امتیاز[11] را بر لوح ضرورت‌های عینیِ تاریخ حک می‌کند. این واقعیت که دیالکتیکِ طبقات به نظام برهنه‌ی باندبازی ختم می‌شود از ختم جامعه‌شناسی حکایت می‌کند، جامعه‌شناسی‌ای که همواره به چنان چیزی نظر داشته ‌است. بدین سان، روشن می‌شود که مؤلفه‌های صوری و تغییرناپذیری که جامعه‌شناسی از آنها سخن می‌گوید در واقع انعکاسِ پیش‌گویانه‌ی جدیدترین روندها و گرایش‌های مادی‌اند. نظریه‌ای که امروز فوت‌وفن‌های لازم برای شناساییِ دارودسته‌های مختلف در دل طبقاتْ را آموخته ‌است، پارودیِ آن جامعه‌شناسیِ صوری‌ای است که وجود طبقات را منکر می‌شود تا بقای دائمیِ چنان دارودسته‌هایی را تضمین کند.

 

VII

به نظر می‌رسد آن جنبه‌ای از نظریه‌ی مارکسیستیِ طبقه که بیش‌ازهمه در معرض نقدِ دفاعیه‌نویسانه‌ قرار دارد در نظریه‌ی فقرگستری[12] یافت می‌شود. فقر مشترکْ پرولترها را به یک طبقه تبدیل می‌کند. فقرِ پرولترها محصولِ جایگاه‌شان در فرآیند تولیدیِ اقتصادِ سرمایه‌دارانه است، و به موازات پیشروی این فرآیند به نقطه‌ای می‌رسیم که این فقر تحمل‌ناپذیر می‌شود. بر این روال، فقر به یکی از نیروهای محرکِ انقلابی بدل می‌شود که کمر به زدودن فقر بسته ‌است. پرولتاریا جز زنجیرهایش چیزی برای باختن ندارد، حال آن‌که امکان به‌دست آوردن چیزهای بسیاری را دارد: [در چنین شرایطی،] انتخاب چندان دشوار نخواهد بود، و دموکراسی بورژوایی نیز به حد کافی مترقی هست که فضای لازم برای شکل‌گیری سازماندهی‌های طبقاتی‌ای را فراهم کند که با تکیه بر گستردگی کمیِ [پرولترها] انقلاب را به سرانجام خواهند رساند.

در برابر چنین استدلال‌هایی، می‌توان انواع و اقسام داده‌های آماری را به صف کرد. صدالبته که پرولتاریا جز زنجیرهایش چیزهای بسیاری برای باختن دارد. در مقایسه با شرایطی که یک سده پیش از این در انگلستان حاکم بود (یعنی همان شرایطی که در پیش چشم نویسندگانِ مانیفست کمونیست قرار داشت)، سطح زندگیِ کارگرانْ پایین‌تر نیامده بلکه بهتر شده‌ است. ساعات کاریِ کمتر؛ خوراک، مسکن و پوشاکِ بهتر؛ حمایت از اعضای خانواده‌ی کارگر و شخصِ او در ایام سالخوردگی؛ رشد متوسطِ امید به زندگی ــ این‌همه از رهگذر توسعه‌ی نیروهای تکنیکیِ تولید به کارگران اعطا شده‌است. دیگر بعید به نظر می‌رسد که کارگران از سر گرسنگی با یکدیگر متحد شوند و انقلابی بر پا کنند. این‌همه امکانِ سازماندهی و انقلابِ توده‌ای را زیر سؤال می‌برد. فرد در سازمانی با منافع ویژه بهتر موفق می‌شود تا در سازمانی معارض با چنان منافعی؛ تمرکز منابع تکنیکی و نظامی در جبهه‌ی کارفرمایان چنان هولناک است که اشکال پیشین خیزش‌ لاجرم به قلمروی مُجازِ خاطرات قهرمانی واسپرده می‌شوند. وانگهی، نامحتمل می‌نماید که دموکراسی بورژوایی ــ البته اگر هنوز نمایی از آن بر جای مانده باشد ــ ظهور حزبی توده‌ای را تاب آورد که خودْ آن انقلابی را که وعده می‌دهد واقعا جدی بگیرد. بدین ترتیب، استدلال‌ سنتی درباره‌ی فقرگستری بی‌اعتبار می‌شود. کوشش برای بازیابی آن با توسل به مفهوم بدیلی چون «فقرگستریِ نسبی» ــ کوششی که در اثنای بحث تجدیدنظرطلبی به انجام رسید ــ فقط می‌تواند به ذهن دفاعیه‌نویسانِ اردوگاه مخالف خطور کند، یعنی همان سوسیال‌ـ‌دموکرات‌هایی که گوش‌هایشان را چنان با فریادهای خود کَر کرده‌اند که دیگر پژواک مضحکِ اصطلاح «فقرگستری نسبی» را نمی‌شنوند.

آنچه در اینجا اهمیت دارد خودِ مفهومِ فقرگستری است، و نه جرح‌وتعدیل‌های پیچیده‌ای که بر آن روا داشته‌اند. اما مفهوم یادشده اکیداً به حوزه‌ی اقتصاد تعلق دارد و بر پایه‌ی قانونِ مطلقِ انباشت تعریف می‌شود. ارتش ذخیره‌ی [کارگران] صنعتی، ازدیاد جمعیت، و فقرگستریْ متناسب با «سرمایه‌ی در گردش»[13] رشد می‌یابند، و همزمان باعث کاهشِ دستمزدها می‌شوند. فقرگستریْ روی دیگرِ بازیِ آزادِ نیروهای اقتصادی در نظامی لیبرال است، همان نظامی که تحلیل مارکسیستی از بی‌معناییِ غاییِ نظریه‌ی نهفته در پس آن پرده برداشته ‌است: مادام که مناسبات تولیدِ سرمایه‌دارانه و الزاماتِ نظام‌مند و درون‌ماندگارِ آن پابرجا بمانند، هر رشدی در ثروت اجتماعی با رشدی متناظر در فقر اجتماعی همراه می‌شود. آنچه در این‌جا پیش‌فرض گرفته شده، عملکردِ بدون اختلال و خودآیینِ آن سازوکارهای اقتصادی‌ای است که در نظریه‌ی لیبرال مطرح می‌شود؛ به عبارت دیگر، انسجام و پیوستگیِ لوح اقتصادی‌ [tableau économique] که در هر مورد خاص باید به تحلیل گذاشته شود، مسلم شمرده می‌شود. تمامی عوامل تعدیل‌کننده‌ی دیگر به قلمروی «اقتضائاتِ»[14] گوناگونی واسپرده می‌شوند «که تحلیل آنها در حوصله‌ی این مقال نمی‌گنجد».[15] مع‌هذا، از اینجا می‌توان دریافت که تزِ فقرگستری، خود بر پایه‌ی طبیعت‌ دوگانه‌ی طبقه بنا می‌شود، یعنی بر پایه‌ی تمایز میان سرکوب مستقیم و غیرمستقیم که خود مفهوم بر آن دلالت دارد. فقرگستری فقط درصورتی مسلم است که طبقه‌ی بورژوا حقیقتاً در حکم طبقه‌ای بی‌نام‌ونشان و ناخودآگاه باشد، و بورژوازی و پرولتاریا هر دو در معرض سلطه‌ای باشند که از سویِ نظام اعمال می‌شود.

فرآیند فقرگستری، در مقام یک ضرورت اقتصادیِ محض، خصلتی مطلق دارد: اگر لیبرالیسمْ همان لیبرالیسمی بود که مارکس می‌شناخت، فقرگستری حتی در زمانه‌ی صلح به همان اندازه‌ای بود که امروزه در کشورهایی مشاهده می‌شود که در جنگ شکست خورده‌اند. اما طبقه‌ی حاکم صرفاً از فرمان‌های نظام تبعیت نمی‌کند، بلکه از رهگذرِ نظامْ حکمرانی می‌کند و نهایتاً نظام را تحت سلطه‌ی خود درمی‌آورد. سایر عوامل تعدیل‌کننده[16] بیرون از نظامِ اقتصاد سیاسی قرار می‌گیرند در حالی‌که در تاریخِ سلطه اهمیت اساسی دارند. عواملی از این‌دست، در فرآیند نقدینه‌سازیِ اقتصادی، نقشی [صرفا] جرح‌وتعدیل‌کننده ایفا نمی‌کنند بلکه خودْ اصل ماجرا هستند. عوامل مذکور از این حیث بر فقرگستری تأثیر می‌گذارند: گسترش فقر باید پوشیده بماند تا موجبات فروپاشیِ نظام را فراهم نیاورد. نظام، در عین کوربودن، خصلتی پویا دارد؛ درست است که نظامْ زمینه را برای انباشت فقر مهیا می‌کند، اما صیانت‌نفسی که به واسطه‌ی پویاییِ نظام ایجاد می‌شود در مقایسه با فقرِ تجلی‌یافته در یک وضعیت ایستا (وضعیتی که همواره در حکم تکیه‌گاهی برای پویش‌های پیشاتاریخی بوده ‌است) جلوه‌ای نامحسوس به خود می‌گیرد. در وضعیتی که از رهگذر نظام انحصاری شکل می‌گیرد، به موازات آنکه تمسک به قوانینِ بازار برای تملک بر کارِ بیگانگان کمرنگ‌تر می‌شود، تجدید یا بازتولیدِ کلیتِ جامعه نیز رو به فتور می‌رود. نظریه‌ی فقرگستری [در شکل سنتی‌اش] مستلزم اطلاق مستقیمِ مقولات بازار است (مقولاتی که در هیأت رقابت میان کارگران متبلور می‌شوند و نهایتاً به سقوط ارزش کالایِ نیرویِ کار دامن می‌زنند)، حال آن‌که در واقعیتْ وجود چنان رقابتی و تمامی پیامدهای آن زیر سؤال رفته ‌است ــ به همان ترتیب که از رقابت میان سرمایه‌داران نیز نشان چندانی بر جای نمانده ‌است.

پویاییِ فقر به واسطه‌ی فرآیند انباشت متوقف می‌شود. بهبود یا پایدارسازیِ وضع اقتصادیِ طبقات فرودست صبغه‌ای فرااقتصادی دارد: هزینه‌های لازم برای ترفیع سطح زندگی آنها از محل درآمد یا سودِ برخاسته از نظام انحصاری تأمین می‌شود، نه از محل سرمایه‌ی متغیر. سروکار ما با چیزی شبیه به مقرریِ بیکاری است، ولو آن‌که این مقرریْ نام دیگری به خود گرفته باشد، یا بهتر بگوییم، ولو آن‌که نمودِ کار و دستمزدها حفظ شده باشد: از منظر حاکمان، آنچه پرداخت می‌شود معادل نوعی هدیه یا نوعی اعانه است. این‌همه با حُسن‌نیت و مؤلفه‌های روان‌شناختی هیچ نسبتی ندارد. منطق نهفته در پس این پیشرفتْ آگاهیِ نظام است از شروط لازم برای تضمین بقای خویش، و نه نوعی ریاضیاتِ ناخودآگاه که فرآیندهای مورد بحث را به پیش می‌برد. بدین سان، پیش‌گوییِ مارکس به شیوه‌ای تصدیق می‌شود که هیچ‌کس انتظار آن را نداشت: طبقه‌ی حاکم از رهگذر کارِ بیگانه چنان سیراب می‌شود که یاری‌رسانی به کارگران را سرلوحه‌ی کار خویش قرار می‌دهد و تقدیرِ خود را در آن می‌بیند که «به بردگانْ مجالی برای تداوم هستیِ برده‌وارشان دهد» تا از این رهگذر پایه‌های هستیِ خویش را مستحکم کند. در آغاز کار، فشارِ توده‌ها، یعنی انقلاب بالقوه، می‌توانست مسیر رویدادها را تغییر دهد. بعدها، با تقویت‌شدن مراکز انحصار، موقعیت طبقات کارگر به واسطه‌ی چشم‌انداز مزایایی فراتر از حدودِ به‌دقت تعریف‌شده‌ی نظام‌های اقتصادی‌شان، رو به بهبودی رفت ــ مزایایی که دیگر مستقیماً از تصرفات استعماری ناشی نمی‌شدند. تحکیم نهاییِ قدرت در تمامی عناصرِ این معادله لحاظ شده‌ است. اما تئاتر فقرِ نهان‌زاد[17] ــ یا به تعبیری، فقرِ سانسورشده ــ[در واقع] تئاترِ ناتوانیِ سیاسی و اجتماعی است. در این تئاتر، تمامی آدمیان به ابژه‌های اداره‌شونده‌یِ  انحصارها و دولت‌هایشان تبدیل می‌شوند، مشابه فقرایِ دورانِ لیبرال که در عصر تمدن والای ما رخصتِ نابودی یافته‌اند. ناتوانی مذکور تمامی ملت‌ها را در معرض خطر جنگ قرار می‌دهد. جنگ درست به‌همان ترتیب که هزینه‌هایِ جانبیِ [faux frais] آپاراتوس قدرت را در نهایت  به سرمایه‌گذاری سودآوری بدل می‌سازد، روی فقر نیز حسابی ویژه باز می‌کند، همان فقری که محافل سلطه‌گر توانسته‌اند آن را با زیرکی به تعویق بیندازند؛ گرچه همین زیرکی‌، هنگامی که خود مسئله‌ی فقر به میان می‌آید، گویی به سدّ سکندر برمی‌خورد. فقرْ تنها از رهگذر برانداختن محافلِ سلطه‌گر ریشه‌کن می‌شود، و نه از رهگذر تردستی و دغل‌کاری ــ هر چقدر هم که خوش آب‌ورنگ جلوه داده شود.

VIII

«اگر چیزی رو به سقوط است، از هل‌دادنِ آن دریغ نکن». این گفته‌ی نیچه از اصلی پرده برمی‌دارد که کردوکار واقعیِ جامعه‌ی طبقاتی را تبیین می‌کند. تنها در تقابل با ایدئولوژیِ عشق در جهانی آکنده از نفرت است که گفته‌ی مذکور به ضابطه‌ای راهگشا بدل می‌شود. نیچه متعلق به سنتِ آن دسته از متفکران بورژواییِ پسا‌رنسانسی است که خشم‌شان از ناحقیقتِ جامعه آنها را بر آن داشته تا به شیوه‌ای کلبی‌مسلکانه حقیقتِ جامعه را به‌سان آرمانی در برابرِ آرمانِ راستین علم کنند. به واسطه‌ی نیروی انتقادی‌ای که از رهگذر این تقابل آزاد می‌شود، این متفکران به آن حقیقت دیگری مدد می‌رسانند که خود آن را به عنوان ناحقیقت ــ یعنی سرنوشتی که جادوی پیشاتاریخ برای حقیقت رقم زده ــ به باد تمسخر می‌گیرند. با‌این‌همه، ضابطه‌ی نیچه‌ای به چیزی بیش از تز جنگ همه علیه همه [bellum omnium contra omnes] اشاره می‌کند، تزی که بر سردرِ عصرِ رقابت حک شده‌است. این‌که هل‌دادن و سقوطْ مقارنِ یکدیگرند، به شیوه‌ای نمادین از طبیعت‌ دوگانه‌ی طبقه پرده برمی‌دارد، طبیعتی که از دیرباز وجود داشته اما فقط امروز رفته‌رفته هویدا می‌شود. گرایش عینیِ نظام همواره توسط اراده‌ی آگاهانه‌ی کنترل‌کنندگانِ آن مکرر می‌شود، مهر تأیید می‌خورد و مشروعیت می‌یابد. چرا که نظامِ کور همانا خودِ سلطه است؛ هم از این روست که نظام همواره در راستای منفعت حاکمان عمل می‌کند، حتی در آن هنگام که به‌نظر آنها را تهدید می‌کند. اینکه طبقات حاکم نقش قابله را ایفا می‌کنند، بر آگاهی آن‌ها از نکته‌ی اخیر گواهی می‌دهد؛ آن‌ها هر کجا که معنای نظام به‌واسطه‌ی خصلت عینی فرآیند تاریخی، یا همان شکلِ بیگانه‌گشته‌یِ تاریخ، پنهان می‌شود، به‌ اعاده‌یِ آن برمی‌خیزند. سنت‌ دیرپایی از کنش‌های بورژواییِ آزادانه وجود دارد که متخصص گرایش‌ عینی به آنها به دیده‌ی تحقیر می‌نگرند، سنتی که از توطئه‌ی باروت [۱۶۰۵، انگلستان] ــ یا شاید حتی از تخریب مجسمه‌های هرمس در آتن [در ۴۱۵ ق. م.] ــ تا آتش‌سوزیِ رایشستاگ [= مجلس آلمان] می‌رسد، و دسیسه‌چینی‌هایی چون رشوه به خانواده‌ی هیندِنبورگ و ملاقات با شرودِرِ بانکدار را در بر می‌گیرد.[18] در چشم او، وقایعی از این‌دست به‌روشنی در حکم تصادف‌های صرفی هستند که پاد‌‌ـ‌روحِ جهان به آنها چنگ می‌زند تا پیروزی خود را رقم بزند. اما ای‌بسا که کنش‌های مذکور چندان هم تصادفی نباشند؛ اینها کنش‌های آزادی‌اند، گواهی بر این‌که روند تاریخیِ عینی یک وهم است، مگر اینکه با منافع ذهنیِ کسانی که از تاریخ برای مهار تاریخ بهره می‌برند هماهنگ باشد.

دامنه‌ی مکر عقل حتی از آنچه هگل گمان می‌کرد نیز بس وسیع‌تر است. راز عقل بیش از آنکه شور و احساسات باشد، خودِ آزادی است. در پیشا‌تاریخ، آزادی همان تسلط محافل قدرت بر فجایعِ بی‌نام‌و‌نشانی است که تحت نام تقدیر به وقوع می‌پیوندند. محافل قدرت در برابر توهمی از ذات زانو می‌زنند که خودْ مسبب شکل‌گیری آن بوده‌اند، و به همین دلیل است که زانوزدن آنها صرفاً جنبه‌ای ظاهری دارد. در آگاهیِ [آنان] که آزادی‌شان مستقیما از خلال عینیت تاریخی عبور می‌کند، تاریخ به‌منزله‌ی پیشرفت جلوه می‌کند، و [اما] این آزادی صرفاً روی دیگرِ ناآزادی دیگران است. چنین است تعامل راستینِ میان تاریخ و دارودسته‌های قدرت‌طلب، «این‌همانیِ درونی‌ای … که در آن … ضرورت به بلندای آزادی برکشیده می‌شود».[19]

ایدئالیسم ــ که به‌درستی به تذهیبِ واقعیت متهم شده ‌است ــ درعین‌حال دهشتناک‌ترین حقیقت را درباره‌ی جهان برملا می‌کند: ایدئالیسم، حتی در دقایق ایجابی‌اش ، در آموزه‌ی آزادی‌اش، آشکارا تصویرِ حاجبِ قطب مخالف خود را نیز دربر دارد، و درست همان‌جایی که ایدئالیسمْ مدعی نجات و خلاصیِ آدمیان می‌شود، نقطه‌ای از پیشا‌تاریخ است که در آن، آدمیان تسلیمِ تقدیر شده‌اند. فی‌الواقع، نه در دولت پروس که در چهره‌ی فرهمندِ هیتلر است که آزادی به‌مثابه تکرارِ ‌ضرورت به فرجام حقیقیِ خود می‌رسد. اگر توده‌ها دیگر میل چندانی ندارند که به حرّافی درباره‌ی آزادی گوش سپارند، نه تقصیر به‌سادگی متوجه ایشان است، و نه این بی‌میلی صرفاً بازتاب‌ سوءاستفاده‌های صورت‌گرفته از واژه‌ی آزادی. توده‌ها ظن آن را دارند که جهانِ زور در واقع همیشه همان جهان آزادی، فرمان‌فرمایی و داعیه‌پردازی بوده است، و [ظنّ اینکه] انسانِ آزاد همان کسی است که توانِ گرفتنِ آزادی‌ها[ی دیگران] را دارد. هر آن چیزی که حقیقتاً متفاوت باشد هیچ نامی ندارد، و آنچه در شرایط کنونی چنان چیزی را نمایندگی می‌کند ــ همبستگی، ملاطفت، مراعات، تأمل ــ با آزادیِ کسانی که امروزه‌روز آزادند کوچک‌ترین نسبتی ندارد.

IX

ناتوانی اجتماعیِ پرولتاریا محصولِ گرایش‌هایی متعارض است. یک سو فقرگستریِ اقتصادی است و سوی دیگر، بهبود فرااقتصادیِ سطح زندگی. ناتوانی‌ای از این‌دست در نظریه پیش‌بینی نشده‌ بود. بصیرت غالب درباره‌ی گرایش نخست به شیوه‌ای تنگاتنگ به این انتظار گره خورده‌ که فشار فقر مستقیماً توان مقاومت در برابر سرکوبگران را به دنبال می‌آورد. با این‌همه، نظریه با ایده‌ی ناتوانیْ بیگانه نیست، بلکه آن را به نام انسانیت‌زدایی[20] می‌شناسد. درست به همان ترتیب که صنعتْ قربانیانی به لحاظ فیزیکی مثله‌شده، بیمار، و کج‌و‌معوج می‌آفریند، آگاهی را نیز تهدید به اعوجاج می‌کند. نظریه به‌صراحت هم به قساوتِ کارگرانی اشاره می‌کند که آنچه را خود از سر گذرانده‌اند قهراً به زیردستان خود تحمیل می‌کنند، و هم به بیگانگیِ فزاینده‌ی کارگران از فرآیند کارِ مکانیزه‌ای که دیگر در دایره‌ی ادراک آنها نمی‌گنجد.

اما نظریه این پرسش را بررسی نمی‌کند که چگونه مردمانی که در معرض چنان عواقبی قرار گرفته‌اند ممکن است به قابلیت کنش دست بیابند، [آن هم کنشی] که نه‌تنها به تیزهوشی، جامع‌نگری و حضورِ ذهن نیاز دارد، بلکه همچنین مستلزم حد بالایی از ازخودگذشتگی است. خطرِ روان‌شناسی‌گری از همان آغاز کنار زده شده بود (تصادفی نیست که نویسنده‌ی روان‌شناسی سوسیالیسم دست آخر به اردوگاه فاشیسم پیوست، سرنوشتی که جامعه‌شناسِ احزابِ سیاسی نیز از آن در امان نماند)،[21] مدت‌ها پیش از آن‌که فلسفه‌ی بورژوایی به دفاع سرسختانه از ماهیت عینیِ روان‌شناسی‌گری برخیزد. مارکس از پرداختن به روان‌شناسیِ طبقه‌ی کارگر امتناع می‌کرد. پیش‌فرضِ این روان‌شناسی عبارتست از فردیت و انگیزه‌ی خودسالارانه‌یِ فرد. فردیتی از این‌دست خود یک مفهومِ برساخته‌ی اجتماعی است، [و در نتیجه] ذیل سرفصل‌های اقتصاد سیاسی قرار می‌گیرد. حتی نحله‌های رقیب در اردوگاه بورژوازی نیز بر این باورند که فرد تا حد زیادی خصلت ایدئولوژیک دارد، و نظامِ مالکیتْ فردیت را از کسانی که در پایین‌ترین لایه‌های جامعه قرار دارند سلب می‌کند. تنها نامی که می‌توان بر این [پدیده] نهاد، انسانیت‌زدایی است.

دوگانه‌ی بورژوازی و پرولتاریا هم تلقی بورژوایی از انسان را نفی می‌کند و هم مفاهیم اقتصادیِ بورژوایی را. تلقی مذکور فقط به این خاطر حفظ می‌شود که طبیعتِ تناقض‌آمیزش برملا شود؛ نه این‌که به‌واسطه‌ی قسمی «انسان‌شناسیِ» مارکسیستی تصدیق شود. امحایِ خودآیینیِ اقتصادِ بازار و فردیتِ بورژواییِ شکل‌گرفته از رهگذر آن تلقی، بر امحایِ قطب مخالفِ آن، [یعنی] انسانیت‌زداییِ خونبار از مطرودان جامعه، نیز  دلالت می‌کند. سیمای کارگرِ مستی که شبانگاه به خانه می‌آید و همسر و فرزندانش را به باد کتک می‌گیرد کاملاً به پس‌زمینه‌ی صحنه منتقل می‌شود: همسر کارگر باید از آن مددکارِ اجتماعی‌ که رهنمود و اندرز می‌دهد، بیشتر از خود کارگر بترسد.

بر همین قیاس، سروکار ما با کرخت‌شدگیِ کارگری نیز نیست که ادعا می‌شود توان درک فرآیند کاری‌ای که درگیر آن شده را ندارد. روشن است که با تشدید بی‌سابقه‌ی تقسیم کار، فاصله‌ی کارگر از محصول نهایی ــ که پیشه‌وران با آن آشنایی کامل داشتند ــ بیشتر و بیشتر می‌‌شود. ولی درعین‌حال، تفاوت‌های موجود میان فرآیندهای کاریِ  منفرد به شیوه‌ای فزاینده کمرنگ می‌شود، به نحوی که هر آن‌کس که از پس انجام کاری واحد برآید عملاً توان انجام هر کار دیگر و [در نتیجه] درک کل فرآیند را نیز دارد. کارگری که در خط تولیدِ [کارخانه‌ی] فورد همواره باید عمل مشابهی را انجام دهد، نحوه‌ی کار خودرویی که نهایتاً تولید می‌شود را به‌خوبی می‌داند، زیرا محصول نهایی هیچ رمزورازی ندارد که نتوان آن را با تکیه بر الگوی عمل خاص کارگر به تصور درآورد. حتی تمایز موجود میان کارگر و مهندس (مهندسی که کار او نیز به شیوه‌ای فزاینده مکانیزه شده‌است) رفته‌رفته به مسئله‌ی امتیاز و مزایا بدل می‌شود. تقاضا برای متخصصانِ تکنیکی در دوره‌ی جنگ از این نکته پرده برداشت که تکنیسین‌های مختلف با چه انعطافی می‌توانند ایفاگر نقش‌های تازه باشند و تمایزهای موجود میان تخصص‌ها تا چه حد کمرنگ شده‌است.

اما درست به همان ترتیب که در گذشته فقرِ عریان به انقلاب منجر نشد، هیچ‌یک از نکات فوق نیز، دست‌کم در وهله‌ی نخست، از ناتوانیِ کارگران نمی‌کاهد.کارگران صنعتگر و تیزبین امروزی، از حیث بیگانگی با فردیت، با تهیدستان رخوت‌زده‌ای که یک‌ سده پیش از این در نوانخانه‌ها محکوم به کار اجباری بودند تفاوت چندانی ندارند؛ و این نیز روشن است که فردیت بعید است که بتواند عاملی برای تسریع انقلاب باشد. در این میان، کارگران درمی‌یابند فرایند کار، در مقایسه با فرآیندی که کارگران در روزگاران گذشته فهمی از آن نداشتند، ردونشان خود را به نحوی عمیق‌تر و جامع‌تر بر روح‌وجسمِ کارگر به جا می‌گذارد؛ این فرآیند اخیر  به نوعی «حجابِ تکنولوژیک» بدل شده است. کارگران نیز از طبیعت‌ دوگانه‌ی طبقه بی‌نصیب نمی‌مانند. شاید نظام در فرآیند انسانیت‌زدایی‌ای که جایگاه طبقات حاکم را به خطر می‌اندازد وقفه‌ای انداخته باشد، تا زمانی که طبقات مذکور متعاقباً عنان و مهار چنان فرآیندی را در دست بگیرند و آن را به خدمت ناانسانیت خویش درآورند. ولی در مقابل، این بصیرتِ مارکسی که نظام به تشکیل پرولتاریا یاری می‌رسانَد در مقیاسی محقق شده که مطلقاً پیش‌بینی‌ناپذیر بوده‌ است.

آدمیان، به‌واسطه‌ی نیازهایشان و مطالبات فراگیرِ نظام، واقعاً به محصولات نظام بدل شده‌اند: در نظام انحصاری، فرآیند انسانیت‌زدایی با تکیه بر قوایِ اهالی تمدن تکمیل می‌شود و به هیئت نوعی شی‌وارگی تام‌وتمام درمی‌آید که با اجبار عریان و بی‌پرده تفاوت دارد.  راست آن است که این تمدن خودْ همین انسانیت‌زدایی است. سرشت تمامیت‌‌خواهِ جامعه به واسطه‌ی این واقعیتْ آشکار می‌شود که جامعه صرفاً اعضای خود را به تملک درنمی‌آورَد بلکه آنها را بر وفق تصویر خویش خلق می‌کند. این همان هدف غایی‌ است که از رهگذر دوقطبی‌سازیِ قدرت و ناتوانی برآورده می‌شود. امروزه‌روز، ثبات و پایداری نظام در گرویِ اعطای مواهبی است که قدرتِ انحصارگر آن‌ها را فقط به کسانی ارزانی می‌دارد که خود در مسیر شباهت به چنان قدرتی قدم بردارند. این فرآیندِ هم‌سطح‌سازی، تمدن‌بخشی و همنواسازیْ تمامی نیروهایی را که ممکن بود بتوان در راستای ایجاد تغییر در جریان امور از آنها بهره گرفت زائل می‌کند، تا جایی که از دل یک انسانیتِ جهان‌شمولِ مشروطْ بربریتی زاده می‌شود، [بربریتی] که به‌واقع خود همین انسانیت است.

طبقات حاکم، با بازتولیدکردنِ حیاتِ جامعه به شیوه‌ای برنامه‌ریزی‌شده، ناتوانیِ کسانی را که در معرض چنین برنامه‌ریزی‌هایی قرار گرفته‌اند بازتولید می‌کنند. بدین ترتیب، سلطه به جزء جدایی‌ناپذیرِ موجودات بشری بدل می‌شود. برخلاف آنچه لیبرال‌ها با ایده‌هایشان درباره‌ی بازار تصور می‌کنند، نیازی نیست که آدمیان «تحت تأثیرِ» چیزی قرار بگیرند. فرهنگ توده‌ای تنها موجب آن می‌شود که آدمیان یکبار دیگر به همان چیزی بدل شوند که پیش‌تر نیز به‌واسطه‌یِ فشار و اجبار نظام به آن تن داده‌اند. فرهنگ توده‌ای نابهنجاری‌ها را به‌دقت زیر نظر می‌گیرد، کردارهایِ تکمیل‌کننده‌یِ رسمی را در قالب «اخلاق عمومی» به صحنه می‌آورد، و الگوهایی برای تقلید در اختیار مردمان می‌گذارد. وظیفه‌ی تأثیرگذاری بر مخالفانِ ناهمراه را نمی‌توان به فیلم‌هایی محول کرد که حتی خوش‌باوریِ هم‌فکران [نظام] نیز برای [پذیرش] آنها کفایت نمی‌کند: بقایای ایدئولوژی‌هایی که میان خودآیینی و سلطه وساطت می‌کردند به همراه بقایای خودآیینی محو می‌شود. انسانیت‌زدایی نه نیرویی خارجی است، نه پروپاگاندا (صرف نظر از آنکه این واژه را به چه معنا در نظر آوریم)، و نه طردِ از [قلمروی] فرهنگ. انسانیت‌زدایی دقیقاً بر جایگاهِ واقعی و ذاتیِ سرکوب‌شدگان در نظام دلالت می‌کند، سرکوب‌شدگانی که پیش‌تر به واسطه‌ی تیره‌روزی‌شان به‌آسانی به چشم می‌آمدند، اما امروزه تیره‌روزیِ آنها از این واقعیت ناشی می‌شود که هیچ راهی برای گریز ندارند، که گمان می‌کنند حقیقت همان پروپاگاندا است، و در این اثنا، به فروبلعیدن همان فرهنگ تبلیغاتی‌ای مشغول می‌شوند که ظاهری بت‌واره و معوج به خود گرفته‌است و به شیوه‌ای جنون‌آسا انعکاس‌هایی بی‌پایان از چهره‌ی سرکوب‌شدگان را به نمایش می‌گذارد.

اما این‌همه به معنای آن است که انسانیت‌زدایی قطب مخالف خویش را نیز دربردارد. در وجود‌های انسانیِ شیءواره، شیءوارگی به حدود بیرونیِ خویش می‌رسد. انسان‌ها با نیروهای تولید تکنیکی‌ای همگام می‌شوند که مناسباتِ تولید را در خود نهفته دارند: بدین ترتیب، تکانه‌ی برخاسته از ماهیت بیگانه‌ی این مناسباتْ از بین می‌رود، زیرا بیگانگی به حد کمال رسیده ‌است. اما چه بسا که به‌زودی از قدرت این مناسبات نیز نشانی بر جای نمانَد. تنها زمانی که قربانیانْ ویژگی‌های تمدنِ حاکم را به‌طور کامل درونی کرده باشند توان آن را خواهند داشت که این ویژگی‌ها را از چنگ قدرتِ مسلط بیرون بکشند. تنها عامل متمایزکننده‌ای که بر جای می‌ماند، در غصبِ عریان خلاصه می‌شود. اقتصاد، فقط مادام که در گمنامی و کورکورانه قدم برمی‌داشت، می‌توانست جلوه‌ای همچون تقدیر داشته باشد: دهشتِ دیکتاتوریِ نظاره‌گرْ طلسمِ این تقدیر را باطل می‌کند. جامعه‌ی طبقاتی در تقلید از جامعه‌ی بی‌طبقه چنان موفق عمل کرده‌است که، همگام با ادغام تمامیِ ستم‌دیدگان، بیهودگیِ هر ستمی نیز آشکار شده‌ است. اسطوره‌ی باستانی، در عین قدرت همه‌جانبه‌اش در دوره‌ی جدید، زار و نزار می‌نماید. حتی اگر پویاییِ سازوکار همواره یکسان بوده باشد، [باز هم] پایان کنونیِ آن پرده‌ی آخر نیست.


تئودور آدرونو


این متن ترجمه‌ای است از  مقاله‌ی «Reflections on Class Theory» که آدورنو در سال ۱۹۴۲ نوشته و نخستین بار پس از مرگ او در سال ۱۹۷۲ به چاپ رسیده است (Theodor W. Adorno, “Reflections on Class Theory,” in Can One Live after Auschwitz? A Philosophical Reader, ed. Rolf Tiedemann, trans. Rodney Livingstone (Stanford: Stanford University Press, 2003), 93–110). با توجه به ترجمه‌ی مرسوم تعبیراتی مانند «class struggle» (مبارزه‌ی طبقاتی) و «class analysis» (تحلیل طبقاتی)، ترکیب «class theory» در عنوان مقاله را می‌توان به «نظریه‌ی طبقاتی» نیز برگرداند. اما از آنجا که در این متن در کنار مضامین مبارزه و تحلیل طبقاتی، خود مفهوم «طبقه» نیز موضوع مستقیم تأملات آدورنو  است، در نهایت ما «نظریه‌ی طبقه» را ترجیح دادیم.

 ترجمه‌ی این متن حاصلِ هم‌فکری سه‌نفره‌ی ما (مهسا اسداله‌نژاد، صابر دشت‌آرا و آیدین کیخایی) است که  منتهی به برگزاری کارگاهی با عنوان «آدورنو و نظریه‌ی‌ طبقه» در ۳ خرداد ۱۴۰۳ در مؤسسه‌ی هنر و ادبیات بیدار شد. پس از بحث درباره‌یِ بندهایِ این متن در طول کارگاه، تصمیم گرفتیم که متن را جداگانه و مستقل در نقد اقتصاد سیاسی نیز منتشر کنیم.


[1] در سرتاسر مقاله‌ی حاضر، آدورنو واژه‌ی «نظریه» را به مثابه رمزواژه‌ای برای اشاره به «مارکسیسم» یا «ماتریالیسم دیالکتیک» به کار می‌برد. [مترجم انگلیسی]

[2]  The third state. ارجاع به تقسیم‌بندی کلاسیکِ رسته‌ها در دوران انقلاب فرانسه که طبق آن بورژواها (یا «عوام») در تقابل با «روحانیون» و «اشراف»، رسته‌ی سوم‌ نامیده می‌شدند.

 

[4]  comrades

[5]  labour aristocracy

[6] facts

[7] Ideal Type

[8] Unique

[9] اشاره‌ای ضمنی (و وارونه) به آیه‌ی نهم از باب هفتمِ انجیل متی: «کدام‌یک از شما اگر پسرش از او نان بخواهد، سنگی به او می‌دهد؟». تعبیر «نان نخبگان» (bread of the elites) عموماً برای اشاره به امتیازات ویژه‌ی طبقات فرادست به کار می‌رود (کالاها و خدمات و تجربه‌هایی که توده‌ی مردم به آنها دسترسی ندارند).

[10]  apologia

[11]  privilege

[12] pauperization

[13] Karl Marx, Capital, ed. Friedrich Engels. vol. 1 (London: Lawrence & Wishart, 1967), p. 644.

[14] Circumstances

[15] Ibid.

[16] Modifying factors

[17]  Cryptogenic. صفتی که به پدیده‌هایی ــ به ویژه‌ بیماری ــ با منشاء یا علت نامعلوم ارجاع می‌دهد.

[18] اشاره‌ی نویسنده به ملاقاتی میان فرانتس فون پاپن و هیتلر است که در 4 ژانویه‌ی 1933 در خانه‌ی کورت فون شرودر، بانکدارِ اهل کلن، برگزار شد. این ملاقات در حکم نقطه‌ی شروعی بود برای مذاکراتی که حمایتِ بخشی از فعالان صنعتی و مالیِ آلمان از هیتلر را به دنبال آورد و نهایتاً، در پایان ژانویه، به انتصاب هیتلر به‌عنوان صدراعظم منتهی شد. رشوه‌ای که نویسنده به آن اشاره می‌کند، ناظر به اموالی است که رییس‌جمهور هیندنبورگ در تابستان 1933 دریافت می‌کند، و همچنین اموالی که پسر او چندین سال قبل، یعنی در 1927، دریافت کرده ‌است. بعدها این هدایا را مرتبط به رسوایی‌ای دانستند که در گیرودار آن، یارانه‌هایی که دولت برای توسعه‌ی کشاورزی در ایالات شرقی در نظر گرفته بود به جیب «یونکِرها» سرازیر شده بود و احتمالاً خانواده‌ی هیندنبورگ نیز از آنها بی‌نصیب نمانده بود. برشت در نمایش‌نامه‌ی آرتورو اویی ترس هیندنبورگ از لورفتنِ احتمالی‌اش را توضیح‌دهنده‌ی این نکته قلمداد می‌کند که چرا او به انتصاب هیتلر رضایت داد، حال آنکه خودْ پیش‌تر به‌تندی با چنان انتصابی مخالفت کرده بود. [مترجم انگلیسی]

[19] G. W. F. Hegel, The Science of Logic, trans. A. V. Miller (London: Allen & Unwin, 1969), p. 570.

[20] dehumanization

[21] اشاره به «نویسنده‌ی روان‌شناسی سوسیالیسم» خالی از ابهام نیست. می‌توان تصور کرد که آدورنو به گوستاو لوبون نظر داشته ‌است، همو که در 1899 کتابی با عنوان روان‌شناسی سوسیالیسم [Psychologie du socialisme] در پاریس منتشر کرد. بسیاری از دیدگاه‌های لوبون (مثلاً، یهودستیزی یا نژادپرستیِ او) با فاشیسمْ سازگار می‌نمود. مهم‌ترین کتاب او، روان‌شناسی توده‌ها [Psychologie des foules]، هم بر هیتلر تأثیر مستقیم داشت و هم بر موسولینی؛ اولی در نبرد من مستقیماً از بخش‌هایی از این کتاب رونویسی کرد، و دومی مکاتباتی با نویسنده‌ی کتاب داشت. با این حال، هیچ مدرکی در دست نداریم که نشان دهد لوبون در دوره‌ی کهنسالی (او در 1931 درگذشت) مواضع فاشیستی اتخاذ کرده ‌است. با دلایلی قوی‌تر می‌توان ادعا کرد که اشاره‌ی آدورنو به هندریک (هانری) دومان است؛ دومان نیز کتابی با عنوان روان‌شناسی سوسیالیسم [Psychologie du socialisme]  نوشت که ترجمه‌ی انگلیسی آن در 1928 منتشر شد. هنگامی که آلمان‌ها در 1940 به بلژیک حمله کردند، دومان که رییس حزب سوسیالیست بود بیانیه‌ای رسمی منتشر کرد و در آن، ضمن ستایش از هیتلر، ادعا کرد ورود نیروهای نازی به معنای «رهاییِ طبقه‌ی کارگر» است.

«جامعه‌شناس احزاب سیاسی» که آدورنو در عبارات فوق به او نیز اشاره می‌کند، روبرت میشِلز (1936-1876) است. ترجمه‌ی انگلیسیِ مهم‌ترین کتاب او، درباره‌ی جامعه‌شناسیِ نظامِ حزبی در دموکراسی مدرن [Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie]، در 1915 با عنوان احزاب سیاسی [Political Parties] منتشر شد، ترجمه‌ای که از روی نسخه‌ی ایتالیاییِ کتاب انجام شده بود. [مترجم انگلیسی]

اسم
نظر ...