پنجشنبه - ۲۰-۰۲-۱۴۰۳
فلاکت دین یک باره هم بیان و هم اعتراض
علیه فلاکت واقعی است.دین آه آفریده ستم
دیده،دل جهانی بی دل،و روح شرایط بی روح
است.افیون توده هاست
پنجشنبه - ۲۰-۰۲-۱۴۰۳
دیالکتیک جنبش انقلابی / علی رها
توسط نقد اقتصاد سیاسی • 04/11/2022
سخنی پیرامون کنش، اراده، خود-آگاهی و هدف
یکم: دیروز، امروز، فردا
آنچه بعد از گذشت چند هفته از آغاز خیزش انقلابی شاهد آن بودیم، بسیار امیدوارکننده بود: جنبشی انقلابی به‌ویژه در کردستان که طلایه‌دار اعتلای جنبشی ناگسستنی در سراسر ایران و کلیه‌ی شهرها است. اجتماعاتی که در بیش از پنجاه نقطه‌ی تهران برگزار گردید و در موارد بسیاری جنبه‌ای تهاجمی یافت، دست‌کم نشانگر آن است که نافرمانی و آتش خشم زنان و جوانان به‌هیچ‌وجه خاموش‌شدنی نیست. تداوم و پیوستگی این برآمد انقلابی در یکی از سخت‌ترین شرایط سرکوب، به خودی خود یک دستاورد کم‌نظیر است. پس پرسیدنی است که در این فوران بیرون جهیده‌ی انزجار عمومی، در سرشت این خروش گسترده، و زیر آتش خشم آن چه اهدافی نهفته است؟ به عبارت دیگر، چگونه می‌توان در فرایند کنشِ ‹نفی’، و از درون آن، خصلت ‹ایجابی› این جنبش نوین را استخراج کرد؟
هستی‌شناسیِ هستیِ یک جنبش انقلابی وظیفه‌ای مبرم است که با نفوذ در امکانات، ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های شناخته و ناشناخته‌ی آن و با ادراک و تبیین آن، می‌تواند به خود-آگاهی این حرکت انقلابی یاری رسانده و دست آخر راهگشای مسیری هدفمند گردد. در عین حال باید به دشواری چنین وظیفه‌ای اذعان کرد، چراکه یکم، این جنبشی نوپاست که هنوز در خود ریشه نبسته است، و دوم، راکد و ساکن نیست بلکه سیال و پرشتاب است و نمی‌توان آن را در یک وهله‌ی معین منجمد کرد. بنابراین، هر کوششی برای شناخت، بنا به ضرورت، خصلتی مقدماتی خواهد داشت.
اگر اذعان داریم که شکوفایی جنبش در چند هفته‌ی اخیر ‹بی‌نظیر› بوده است و شبکه‌های اجتماعی، روابط کمابیش قابل‌اتکایی ایجاد کرده‌اند، و درحیطه‌ی خبررسانی و فراخوان به تجمعات اعتراضی خوب عمل کرده‌اند، ضروری است از شکل‌های اولیه‌ی بروز خود‌سازماندهیِ غیر کلاسیک جنبش عمومی منتزع نشویم و تجسم اشکال دموکراسی اجتماعی را نیز بعضاً در درون آنها جستجو کنیم. تکیه بر گسترش حوزه‌ی عمومی و شبکه‌های اجتماعی، بر شعور و نوآوری‌های جنبش کنونی، از جنبه‌ی نظری حاوی دستاورد مهمی است. عدم نگاه ‹ابزاری› به شبکه‌های اجتماعی، بدان معناست که آنها را صرفا به‌عنوان اهرم‌های فشار بر هیئت حاکمه نپنداریم، بلکه دستیابی اهداف جنبش کنونی را به شکوفایی این خلاقیت‌ها منوط بدانیم. در عین حال، باید بین طرح یک برنامه و استراتژی سیاسی و یا ‹تحلیل مشخص از شرایط مشخص› و تبیین اهداف و چشم‌اندازهای جنبش، و این‌که به‌واقع چه نوع اجتماعی را هدف خود قرار خواهد داد، تفکیک قایل شد.
در شرایط کنونی، نقش ‹رهبری› به معنای قبول مسئولیتی تاریخی برای شفاف‌سازی مطالبات عمومی و کمک به رشد و قوام‌یابی خود-آگاهی آنهاست، به طوری که سرانجام ‹حق تعیین سرنوشت› از یک درخواست عام به واقعیتی بالفعل تبدیل شود. نقطه‌ی شروع اما، تکیه بر’عقلانیت› سوژه‌های آفریننده‌ی این جنبش نوین و اعتماد به بلوغ فکری آنهاست. چنانچه این ادراک در تفکر اندیشمندان و فعالان جنبش نهادینه شود، و بر زمینه‌ای معرفتی استوار گردد، می‌تواند با نخبه‌گرایی مفرطی که همواره ‹توده› را ‹ناآگاه› پنداشته و خود را یگانه منشأ ‹خرد› قلمداد می‌کند گسسته و ازاین طریق حوزه‌ی عمومی را برای شرکت مستقیم عاملان واقعی جنبش درتعیین سرنوشت خود مهیا کند؛ مشروط به آن‌که فعلیت یافتگی این خودگردانی را در زندگی بالفعل و قدرت تصمیم‌گیری عمومی در کلیه‌ی عرصه‌های حیات اجتماعی بازبیابیم.
بی‌شک مسیر دشواری در پیش است. خیزهای بلندی که این جنبش انقلابی ظرف چند هفته‌ی اخیر برداشته در طی ۴۳ سال گذشته بی‌سابقه بوده است. نخستین و مهم‌ترین مسأله‌ی پیش رو، حفظ و تداوم آن است. اما چنانچه تداوم این برآمد انقلابی صرفاً در گرو نفی آنچه نمی‌خواهد باشد، و یا رفته‌رفته در جدالی دایمی با دشمن خود را فرسوده کند، آیا امکان رشد، گسترش، اعتلا و خود-شناسی پیدا خواهد کرد؟ پاسخ به چنین پرسشی پیشاپیش قطعی نمی‌تواند باشد. اما کوشش جمعی برای یافتن پاسخ، برای کمک به خود-فهمی این برآمد انقلابی و مسیر حرکت آن را نمی‌توان به فردا موکول کرد – آینده در بطن زمان حال به سر می‌برد: فردا همین امروز است!
دوم: هستی‌شناسیِ هستی انقلاب
مدت‌ها بود که یک ‹انقلاب خاموش› در اعماق آگاهى ‹توده‌ی نقاد› در حال جوشش بود، که با جرقه‌ای، با مرگ فجیع مهسا (ژینا)، به‌سرعت به سطح رسيده و بیرون جوشید. تا پیش از ظهور جنبش اجتماعی کنونی، برحسب ظاهر تنها واقعیت موجود در ایران، سلطه‌ی خفقانی و مخوف حاکم بود. اما به محض فوران یافتن خیزشی رو به گسترش، شاهد پیدایش یک واقعیت نوین گشته‌ایم. این دو واقعیت، اکنون در جدال مرگ و زندگی به سر می‌برند: یکی واقعیتی که فاقد مشروعیت حقوقی و حقیقی است، و دیگری واقعیت نوظهوری که به قدرتی بالفعل تبدیل شده است. در واقع آنچه امروز با آن روبرویم حاکی از موجودیت بالقوه‌ی یک قدرت دوگانه است.
بنابراین، به خاطر جنبش ‹ناگهانی› کنونی، وضعیت كاملاً جديدى پدیدار شده است، و از درون اوضاع سابق واقعيت تازه‌ای خلق کرده است. آنچه ممکن را به واقعیت تبدیل می‌کند ‹سنتز› مجموعه عواملی است که درون یک وضعیت خاص زیست کرده، و زمانی نمایان می‌شود که فوران کرده باشد. آنچه ‹شرایط› را که به‌خودی خود ‹منفعل› است به یک واقعیت یا امری بدیهی تبدیل می‌کند، حرکت آرامی است که پیشاپیش در کنه شرایط پیشین صرفاً حضوری بالقوه داشت. بدین سان، ناگهان ديد جديدی از ‹امر ممكن› پديدار می‌گردد که علت وجودیش را صرفاً مدیون خود است و محصول هیچ تشکیلات خاصی نیست.
آنچه در وهله‌ی تاريخى فعلى تازگى دارد ظهور اشكال نوين و متنوع همبستگى مردمى است كه به مفهوم ‹عرصه‌ی عمومى› نيز معنای تازه‌اى بخشیده است. اين عرصه ديگر در محدوده‌ی جدال نظرى بين روشنفكران رادیکال محصور نمانده بلكه به هستى عمومى گذر كرده است. در چنين دقایق حساسی، جامعه به يك وهله‌ی كاملاً جديد از خودآگاهى مى‌رسد، به‌طوری كه ناگهان اینگونه می‌نماید كه با برآمد يك حس جديد تشريك مساعى روبرو هستیم که جدايى بين فرد خصوصى و عمومى درهم شكسته است. اکنون جامعه در آستانه‌ی گذاری نوین به سوی یک انقلاب اجتماعی است!
بنابراین، جنبش انقلابی کنونی، حرکتی از پایین، از سوی پراکسیس، است – یعنی محصول یک جنبشِ خود-انگیخته‌ی اجتماعی است. هر انقلابی خالق واقعیت خود است و تا قبل از ظهور عملی به نظر نمی‌رسد. انقلاب‌ها معمولاً غیرمترقبه و غیرقابل پیش‌بینی‌اند و به محض وقوع، عینیتی جدید می‌آفرینند. هستی‌شناسیِ هستیِ خیزش انقلابی کنونی، بی‌شک ضرورتی مبرم است که می‌تواند به چگونگی تداوم و موفقیت نهایی آن کمک کند. وجه غالب برآوردهای اخیر، حتی وقتی خواهان سرنگونی و نفی نظام سیاسی حاکم‌اند، هنوز دید جامعی از جوهر ایجابی جنبش اجتماعی کنونی به‌دست نمی‌دهند. البته خصلت پویا و سیال جنبش کنونی نیز به سهم خود معضلِ یافتن معنا را دشوار می‌کند.
با این حال نباید شتاب‌زده معنای خاصی را از بیرون به جنبش تحمیل کرد، چراکه قالب‌گیری یک جنبش تازه‌پا، چشم‌انداز ما را محدود و راه تداوم، تعمیق و گسترش آن به یک انقلاب اجتماعی را مسدود می‌کند. در واقع پدیده‌ای که معنای خود را حتی به‌طور سربسته در درون خود حمل نکند، عاری از سرشتی خودبنیاد است. لذا درتکاپوی یافتن هویت خود، به مقولاتی خارج از نهاد بالفعل خویش متوسل شده، استحاله یافته و به بیراهه می‌رود.
اما برای سنجش هر حرکت اعتراضی نوین، در درجه‌ی نخست ضروری است که عاملان یا سوژه‌های آفریننده اش را شناخت. آفرینندگان خیزش انقلابی کنونی، موجب رها شدن انرژی‌های خلاق اجتماعی شده‌اند. امروز جامعه‌ی ما گویی به یک وهله‌ی کاملاً جدید رسیده و ناممکن را ممکن ساخته است. به‌ناگاه چنین می‌نماید که با برآمد حسی جدید از تشریک مساعی، قدرت تشخیص و توانمندی اجتماعی روبرو شده‌ایم. تکاپوی عمومی برای خودفرمانی، برای برقراری یک روش جدید زندگی، به‌طور تلویحی تجسم شکل گرفتن یک خرد جمعی است. مفهوم آزادی در درون این شعور نقادانه‌ی جمعی که زاده‌ی خودانگیختگی است، مستتر است که می‌باید ما را به چالش کشیده و نیاز به یک برخورد جدید فکری را در ما بیدار کند.
توان راهبردی اندیشه‌ی آزادی درآن است که زمینه‌ی تداوم و تکوین جنبش اجتماعی را در خود آن جستجو کند و نسبت به آن به عنصری خارجی تبدیل نشده و هدفی از پیش تعیین شده را بر انقلاب اجتماعی تحمیل نکند. هنگامی که یک عینیت جدید توأم با آگاهی عمومی با تئوری رهایی‌بخش عجین شده باشد، خودواسطه‌گر شده و روحی خودپو می‌یابد. ماحصل فرایند یک تحول عمیق اجتماعی، توانمندی، خودسازی و بلوغ سوژه‌هایی است که در مسیر حرکت خود استعدادهای خود را شکوفا کرده، معنا می‌بخشند و قدرت‌سازی می‌کنند تا بتوانند سرنوشت خود را خود دردست بگیرند.
آنچه در دقایق حساس کنونی ضروری است، جستجو برای یافتن مفهوم یا نظریه‌ای انقلابی است که به طور تلویحی در جنبش کنونی درون‌مان باشد. هنگامی که اندیشه‌ی انقلابی چالش تئوریِ مستتر در یک جنبش نوپا را ملاقات کند، آن‌گاه مرحله‌ی جدیدی از شناخت گشوده خواهد شد. خودِ تئورى یک نيروي مادى است، به شرطی كه مشخص و جامع باشد، به شرطی كه كاملاً درونى باشد، و به‌حدی پرورانده شده باشد كه بتواند معادل ‹خودبيانى› سرشتِ یک جنبش انقلابی شود؛ به‌طوری كه یک حركت نوین اجتماعى بتواند بر عينيت وجود خود وقوف كامل پيدا كند. در آن صورت تئورى میانجی‌گر می‌شود و مى‌گذارد جامعه هويت روشنى از خود بازيابى كند، يعنى اجازه مي‌دهد كه جنبشی انقلابی در خلال تمام مراحل سخت و ضرورى قوام‌یابی خود، خود-جهت‌دهنده شود.
اما پرورش تئورى كار دشواری است و نمى‌تواند بى‌واسطه ادراك شود. خودِ تئورى هم نیازمند یک رشد دائمى است. تئورى نمى‌تواند به مفاهيمی جامد و از پيش ساخته‌شده تمسك كند و از طريق داده‌هايى حاضر و آماده معنا سازی كند. پس مستلزم یک روش است. تئورى هم مانند يك جنبش تاريخىِ خودزا و خودپو، مشمول ديالكتيك است. درغير اين‌صورت به‌قول گوته، درخت زندگى همواره سبز و تئورى خاكسترى خواهد ماند.
سوم: بار دیگر درباره‌ی دیالکتیک
خیزش انقلابی کنونی و جنبش‌های اجتماعی سال‌های اخیر (آبان، خوزستان، اصفهان، و نیز اعتصابات متعدد کارگری و اعتراضات معلمان، بازنشستگان، مال‌باختگان و غیره)، علی‌رغم گستردگی، هنوز با یکدیگر پیوند نخورده‌اند. این‌که چنین خیزش‌هایی چگونه و در چه زمانی به یک جنبش سراسری به‌هم پیوسته و پایدار تبدیل گردند، هنوز قابل پیش‌بینی نیست. هیچ‌کس منکر نیست که این جنبش‌ها نیازی مبرم به همگرایی، پیوستگی و تداوم دارند. اما گسترش در سطح، همچنین نیازمند تعمیق است. درست به‌خاطر ادراک ژرفا و سرشت ساحت‌های متنوع جنبش‌های کنونی است که ما در عین حال نیازمند نگرشی دیالکتیکی-انقلابی هستیم. وظیفه‌ی چنین نظریه‌ای، ترکیب و تلفیق مجموعه‌ی حرکت‌های اعتراضی در یک جامعیت انضمامی است.
چنین دیدگاهی استقرایی نیست، بلکه درحین اذعان به استقلال هریک از این جنبش‌ها، جامعیت را از درون وجوه خاص آنها استخراج می‌کند. هریک از این جنبش‌ها اجزایی از یک کلیت هستند، و هر جزئی، به خودی خود یک کلیت است چرا که در درونش تعینات گوناگون و متضادی وجود دارد. بنابراین، وجه عام نه به معنی نفی وجه خاص است و نه به معنی پذیرش سکون و انجماد آن، بلکه همچنین قایل به خودانکشافی و بارور شدن وجه خاص و گذارش به امری جامع است.
آنچه اساسی است در درجه‌ی نخست معطوف به خود-سرنوشت‌سازی سوژه‌هایی است که استقلال و رشد خود-آگاهی آنها در فرایند خودکنشگری، در تداوم خود، زمینه‌ی واقعی یک وجه عام انضمامی را ایجاد می‌کند. دقیقاً برای شناخت چنین زمینه‌ای است که دیالکتیک به کمک ما می‌آید. ابتدایی‌ترین چیزی که دیالکتیک به ما می‌آموزد، مفهوم بستر، مبنا یا زمینه‌ی وحدت است. زمینه، وحدت تشابه و تمایز است؛ تأمل در خودی که به همان اندازه، تأمل در دیگری است، و بالعکس. ذاتی که مشخصاً به‌سان یک کل بنا شده باشد.
ترجمان چنین مفهومی در جنبش‌های اجتماعی، قایل شدن به استقلال وجه خاص و درعین حال درک ارتباط متقابل آن وجوه خاص با یکدیگر است. ازاینرو، وقتی می‌گوییم زمینه، وحدت تشابه و تمایز است، باید مراقب باشیم که این وحدت را همچون یک همانندی انتزاعی ادراک نکنیم. برای پرهیز از کج‌فهمی، می‌توان گفت زمینه، صرف‌نظر از یک وحدت، همچنین بیانگر تفاوت بین تشابه و تمایز است.
بنابراین، اندیشه‌ی دیالکتیکی، واقعیت وجودی تنوع جنبش‌های اجتماعی را تشخیص داده، به عناصر جامع و قوانین حرکت آنها پی برده و به خود آنها بازمی‌گرداند. ولی درعین حال با وارد کردن مقولات دیالکتیکی، از وجودِ در خود آنها بازگشایی می‌کند. پس از یک‌سو مضامین آنها را ترکیب می‌کند اما از سوی دیگر، تکامل آزادی را که توسط منطقِ خودِ جنبش‌ها تعین یافته است به آنها وارد می‌کند.
چنانچه این مفاهیم را به مجموعه‌ی جنبش‌های اجتماعی تعمیم دهیم، درمی‌یابیم که یک انقلاب اجتماعی با این‌که یک کلیت است، نمی‌تواند نافی اجزای سازای خود باشد. اجزای یک کلیت، هرکدام یک کلیت و به‌خودی خود یک دایره‌ی کامل‌اند. در هریک از این اجزاء یک خصوصیت معین یا یک واسطه یافت می‌شود. هر دایره‌ای ازآنجا که یک کلیت است، محدودیت‌هایی را که بر آن تحمیل شده است می‌گسلد و به دایره‌ای گسترده‌تر راه باز می‌کند. کلیت ایده از نظام‌مندی این عوامل مشخص تشکیل شده است؛ هریک از آنها، عضو ضروری یک سازماندهی هستند.
بنابراین، به‌جای مصلوب کردن جنبش‌های نوپای کنونی، باید تأکید کرد که ماحصل یک تحول عمیق اجتماعی صرفاً در به‌زیر کشیدن قدرت سیاسی وقت خلاصه نمی‌شود. توانمندی یک جنبش نه در قدرت انهدام که در خودسازی و بلوغ سوژه‌هایی است که در مسیر حرکت استعدادهای نهان خود را شکوفا کرده، قدرت و معناسازی می‌کنند تا سرنوشت خود را خود به‌دست بگیرند. حقیقت، انضمامی است. پس برای دریافتش باید به محتوای خود جنبش، به درخواست‌های مشخص آن، و به تمامیت اجزا و عناصر سازایش رجوع کرد.
پرسش این است: آیا رابطه‌ی اجزاء یک کلیت با یکدیگر صرفاً یک رابطه‌ی بیرونی است؟ اگر چنین نیست، چه چیزی باعث پیوند درونی آنها می‌شود؟ حرکت دیالکتیک در اندیشه از هستی شروع شده و با هستی به پایان می‌رسد، اما با یک هستی بارورشده و کمال‌یافته که دربردارنده‌ی غنای مجموعه‌ی روابط متقابل جهان هستی است. در فاصله‌ی بین این دو هستی، یعنی هستی بی‌واسطه‌ی نخستین و هستی وساطت‌یافته‌ی نهایی، دیالکتیک وارد سفرهای پرماجرایی می‌شود که در کلیت خود معرف هستی‌شناسی و نیز شناخت‌شناسی وجود اجتماعی است – موجودیتی که با میانجیگری اندیشه، تجسمی تجریدی یافته است اما همان‌طور که تاکنون مشاهده کرده‌ایم، از قابلیت بازآفرینی و تطبیق با شرایط بالفعل اجتماعی برخوردار است.
چنانچه نقطه‌ی عزیمت را که هستی انتزاعی و بی‌واسطه‌ی نخستین است همه جا به هستی ‹سوژه› ترجمه کنیم، فرایند تکوین و قوام گرفتن سوژه‌گی، مسیری پرحادثه و مملو از تضاد را در پیش خواهد داشت. پس بی‌گمان ضروری است فراتر از هستی محض برویم اما در عین حال صحبت از محتوای آگاهی ما به‌عنوان چیزی جداگانه که گویا بیرون از هستی و در جوار آن است، نامعقول است.
ولی هستی به‌مثابه هستی نیز ابداً ثابت و نهایی نیست بلکه شامل دیالکتیک شده، ‹به ضد خود تبدیل می‌شود.› خود آن ضد نیز چنانچه در بی‌واسطگی و به خودی خود درنظر گرفته شود، ‹نیستی› است. ازاینرو، حقیقت هستی و نیستی، وحدت آن‌دو است؛ و این وحدت، همانا شدن است. فرایند شدن، ماحصل جدال درونی هستی و نیستی است. یعنی فرایند شدنِ هستی، نخستین اندیشه‌ی انضمامی دیالکتیک است که راهگشای ‹هستی تعین‌یافته‹ می‌گردد، اما چنانچه هستی از تعین‌یافتگی منفک و مجزا نگاه داشته شود، یعنی به‌سان یک ‹هستیِ در خود› باشد، صرفاً یک انتزاع میان‌تهی است.
هستی، آنچه اینجا و اکنون متعین است، و درتعین‌یافتگی‌اش در یگانگی به سر می‌برد، و آشکارا همچون نفی برقرار شده است، در عین حال شامل یک ‹محدودیت› است؛ محدودیتی که معرف کرانمندی آن است ولی از بیرون بر آن تحمیل نشده و فرآروی از آن، و پیشروی به بی‌کرانگی آن نیز ناشی از تنشی درونی است که منشاء خودجنبی، و کنش خودجوش است. اما بی‌کران یا امر جامع، به معنی انهدام کرانمند نیست چراکه از وجه خاص منتج شده و پی‌آمد دیالکتیک دگرشدگی آن است.
بین کرانمند و بی‌کران، تعارضی انعطاف‌ناپذیر برقرار نیست، یعنی نمی‌توان کرانمند را این‌جهانی (اکنون) و بی‌کران را آن‌جهانی (آینده) تصور کرد. بی‌کران به‌مثابه نافی کرانمند، در عین حال آن را حفظ و جذب خود می‌کند. بنابراین، گذارِ کرانمند به دگرِ خود، به بی‌کران، در واقع به معنی به یگانگی رسیدن با خود و بازیافتن خویش است. در فرایند دیالکتیکی، آنچه ابتدا یک هستیِ در خود بود، اکنون به ‹هستی‌ای برای خود› تکوین یافته است. چنانچه فرایند خودانکشافی هستی را به هستی سوژه یا هستی یک جنبش رهایی‌بخش ترجمه کنیم، می‌توانیم برای پرسش آغازین این بخش از مقاله پاسخی مقدماتی ارایه کنیم: آنچه بین اجزاء یک کلیت پیوندی نهادینه برقرار می‌کند، کمال‌یافتگی هریک از آن وجوه خاص به جامعیتی است که از دیالکتیک درونی خودِ آن اجزاء منتج شده باشد.
چهارم: سیلوژیسم: فرد، خاص، عام؛ یا
‹زن، زندگی، آزادی›
اجازه دهید مفهوم ‹سیلوژیسم› را در ارتباط با یک جنبش معین اجتماعی به کار ببریم. ‹سیلوژیسم› یا سه‌گانه‌ی روشمند در دیالکتیک، هم می‌تواند فرد (ژینا) را با میانجیگری امر خاص (زن)، به امر عام یا جامعیت (زندگی آزاد) پیوند بزند، و یا برعکس، از امر عام با وساطت امر خاص، به فردیت اجتماعی شده گذار کند. اما در هر دو مورد، میانجی امر خاص (رهایی زن) است. بدون روش (متد) دیالکتیکی، ‹حقیقت› قابل شناخت نیست. همه چیز مشمول روش است.
بر پایه‌ی چنین دیدگاهی، وجه عام به منزله‌ی نفی وجه خاص نیست بلکه دقیقاً از درون آن می‌گذرد. وجه خاص، در اینجا جنبش رهایی زن، به خودی خود یک ‹کلیت› است که شامل تعینات گوناگون و تضادمند درونی است. در شیوه‌ی ادراک دیالکتیکی، ‹رابطه‌ی منفی با خود› مترادف با خود-انکشافی، بارور شدن و شکوفایی وجه خاصی است که به رفع تنش‌های درونی سوژه دست یافته است. فقط در چنین حالتی است که ‹کلیت› از ساحتی انضمامی برخوردار می‌شود. بنابراین، وجه عام نه جمع جبری اجزای سازای آن است و نه ‹کف مطالبات› در یک دقیقه‌ی منجمد شده. وجه خاص و وجه عام هیچ‌کدام ایستا نیستند. بلکه هر دو دائما درحال حرکت‌اند.
بی‌گمان تبعیض و محرومیت حقوقی و حقیقی چه در عرصه‌ی سیاسی، اجتماعی و نیز خانوادگی، جنبش رهایی زنان را از سرشتی مستقل برخوردار می‌کند. اما تأیید و تأکید بر استقلال، با این‌که یک نقطه‌ی شروع کاملاً ضروری است، به خودی خود ماهیت رهایی را تعریف نمی‌کند. جنبش رهایی زنان نیز با وجود یگانگی، دربردارنده‌ی تمایزات درونی است، یعنی ترکیبی از تعینات متنوع است. به‌عنوان نمونه، جنبش رهایی زنان برای گسترش و تعمیق و از آنجا خودانکشافی‌اش نمی‌تواند نسبت به واقعیت وجودی محروم‌ترین بخش جنبش، زنان کارگر و تهی‌دست و درخواست‌های معین آنها، بی‌تفاوت باشد. به این مسأله، می‌توان تبعیض‌های قومی زنان بلوچ یا کرد را نیز افزود. موضوع این نیست که جنبش رهایی زن را در طبقه یا در قومیت حل کنیم. مسأله این است که جنبش زنان برای رسیدن به رهایی کامل، در حین حفظ استقلال، نیازمند خودفهمی موجودیت بالفعل خود به‌مثابه یک کلیت انضمامی است. پی بردن به ترکیب عناصر چندگانه‌ی درونی‌اش، راه رسیدن به یک وحدت جدیدِ خودبنیاد را هموار خواهد کرد. اما نقطه‌ی عزیمت که کل انضمامی است، تازه آغاز پیشروی و تکوین است. این پیشروی توسط تعینات ساده و تعینات دیگری که از پی آنها می‌آیند مشخص می‌شود و به‌مرور غنی‌تر و انضمامی‌تر می‌گردد.
چنین بینشی در فرایند انقلاب ۵۷ به‌کلی مفقود بود. در آن زمان بخش اعظمی از نیروهای چپ به‌جای تشخیص وهله‌ای نوین برای تداوم و تعمیق انقلاب، که با جنبش گسترده‌ی زنان در ۸ مارس آغاز گردید، آنان را در عمل به خانه‌نشینی دعوت کردند، چرا که به گفته‌ی آنها، نباید ‹کل› را قربانی ‹جزء› کرد. پس ضروری است که از مضامین انضمامی و گوناگون منتزع نشویم و بار دیگر، مانند انقلاب ۵۷، به ‹عمومیتی› انتزاعی نرسیم که راه خود را از خاص به عام باز نکرده باشد. اتفاقاً معضل اصلی، همانا پرداخته کردن مفهوم وجه عام در جنبش اجتماعی است. جنبش انقلابی پیش رو را نسل کاملاً جدیدی به ارمغان آورده است. اما در عین حال، نسلی که انقلاب ۵۷ را تجربه کرده و تسلط یک ‹وجه عام› انتزاعی و از آنجا مهار اهداف و خودانکشافی انقلاب را با پوست و گوشت خود لمس کرده است، می‌تواند آینه‌ی تاریخی مهمی برای نسل کنونی باشد. نسلی که چوب یک اصل عام مجرد شده را خورده است نباید از حفظ و یادآوری کردنش غفلت کند!
حال که در فرایند دیالکتیکی از بی‌واسطگی هستی، به هستی انضمامی و ذات گذر کرده‌ایم، اکنون به ‹فعلیت› می‌رسیم، که تلفیق و پیوند وجود انضمامی و ذاتی است که پدیدار شده و وابسته به فعل یا کنش است. امر بالفعل تا پیش از ظهور در بطن فعل و انفعالاتی که در سطح جاری است همچون امر ممکن یا ‹پتانسیل’، مستتر است. آنچه نامشهود بود، آنچه در یک وضعیت مشروط در حال ‹شدن› بود ولی به چشم نمی‌آمد، ناگهان در فوران یک جنبش اجتماعیِ پیش‌بینی نشده، ‹پدیدار› شده، از زیر سلطه‌ی علیت محض خارج شده، شرایطی را که به خودی خود منفعل است دگرگون کرده، عینیت و فعلیت جدیدی می‌آفریند. به بیان بهتر، جنبشی است که امر واقع را از درون شرایطی بیرون می‌کشد که پیش‌تر در آن حضوری بالقوه داشت، و با الغای شرایط موجود، به امر واقع یک وجود انضمامی می‌بخشد.
سیر تکوین و قوام‌یابی چنین جنبشی وابسته به ‹سوبژکتیویته› است. سوبژکتیویته‌ای دیالکتیکی که بندهای خود را می‌گسلد و توسط سیلوژیسم، راه خود را به ابژکتیویته می‌گشاید. هر حرکتی، چه در هستی و چه در اندیشه، صرفاً ازطریق سیلوژیسم قابل شناخت است. سیلوژیسم زمینه‌ی ذاتی تمام چیزهای حقیقی است. وجود انضمامی همه چیز سیلوژیسمی است که اجزاء و اعضای آن را تفکیک کرده و جایگاه بیرونی امر جامع را به واسطه‌ی امر خاص مرتفع کرده به فرد متصل می‌کند و برعکس: فرد خودبنیاد را توسط وجه خاص به امر عام پیوند می‌زند. در این ‹سیلوژیسم عقلانی’، امر عام، امر خاص و فرد را نمی‌بلعد. کاملاً برعکس. در اینجا سوژه توسط عمل وساطت، به خود واصل شده است. در چنین وجهی است که برای نخستین بار یک سوژه ظهور می‌کند؛ و یا در سوژه است که نخستین نطفه‌ی سیلوژیسم عقلانی یافت می‌شود.
در اینجا عام و خاص به یکدیگر تبدیل شده و صرفاً با میانجیگری یکدیگر موجودیت دارند. پس در حقیقت، امر عام این نیست که در مقابل امر خاص، یک چیز مشترکِ قائم‌به‌ذات وجود دارد. برعکس، امر عام همان فرایند ویژگی بخشیدن به خود است که با خود در دگرِ خود در شفافیتی روشن، یگانه باقی می‌ماند. هم برای شناخت و هم برای رفتار عملی، بسیار مهم است که ما امر مشترک را با جامعیت واقعی مغشوش نکنیم.
گذار از هستی به ذات مترادف با گذار از استقلالِ یک هستیِ در خود به مرحله‌ی ارتباط و ارتباط متقابل است. هیچ پدیده‌ای در انزوا زیست نمی‌کند. نفیِ خود-زیستی منفرد، به معنی ورود به عرصه‌ای نوین و ادراک هستی راستین است. عرصه‌ی ‹ذات’، عرصه‌ی اجتماع و هستی اجتماعی است. ذات – هستی‌ای که از راه منفیت خود، میانجی خود با خود است – تا جایی که رابطه‌ای با دگر است، رابطه‌ای با خود است. ذات همانا واسطه‌یافتگی توسط یک دگر است. در بیان مرسوم نیز ذات به معنی یک مجموعه یا مجتمع است.
درعین حال، ذات به تضادهایی که در درون هستی حضوری مستتر داشت، وضوح می‌بخشد. اگر در عرصه‌ی هستی با مقولاتی چون کمیت، کیفیت و مقیاس روبرو هستیم، اکنون در عرصه‌ی ذات با مقولات عالی‌تری چون همانندی و تکثر، ذات و فرانمود، شکل و محتوا، علت و معلول و کنش متقابل روبرو می‌شویم. پرداختن به یکایک مقولات دیالکتیکی و ترجمان یکایک آنها در روابط اجتماعی، در گنجایش مقاله‌ی کنونی نیست. با این حال ضروری است هرچند به‌طور گذرا به برخی از آنها اشاره کنیم.
هنگامی که در عرصه‌ی اجتماعی با ذات‌هایی گوناگون مواجه می‌شویم، گرایش بلافصل اندیشه، توسل به مقایسه است؛ روشی که با فروکاستن آنها به کمیت‌هایی معین، بین آنها همانندی یا تشابه برقرار می‌کند. اما دیالکتیک، با آشکار کردن بی‌اعتباری همانندی محض، نشان می‌دهد که نباید به تنوع محض قناعت کنیم. ‹هدف› رفع بی‌تفاوتی و تثبیت ضرورت وجودی آنهاست. ‹زمینه› یا مبنا، درحکم وحدت تشابه و تمایز است؛ حقیقتی که تشابه و تمایز به آن تبدیل شده‌اند – تأمل در خودی که به همان میزان، تأمل در دگر و بالعکس است – همانا ذاتی است که به‌وضوح همچون یک تمامیت استقرار یافته است.
این خاستگاه نوین، یا این مبنای مشترک، به معنی حذف تضاد نیست بلکه ‹یک تعارض جدید› را برمی‌نشاند و از روابط میانجی‌شده‌ی اجتماعی، با برطرف کردن خود آن میانجی، بار دیگر به هستی می‌رسد، اما این‌بار به‌مثابه یک ‹هستی انضمامی›. بدین سان، کثرت‌هایی پدید می‌آیند که جهانِ وابستگی متقابل و پیوندهای درونی بی‌کران را شکل می‌بخشند. در بیان متعارف، کرانمند ابژه‌ای است که در تماس و تصادم با دگر خود، مشروط و محدود شده، به سرحد خود می‌رسد. اما گام نهادن به بیرون و فراسوی کرانمند، با انهدام آن مترادف نیست. کاملاً برعکس، خاستگاه بی‌کرانگی، همان نفی در نفی است؛ یعنی نفی کرانمندی، در حکم حفظ و جذب آن است، درغیر این صورت، به یک مفهوم انتزاعی و آن‌جهانی تبدیل می‌شود.
پس به طور خلاصه، مفهوم سیلوژیسم شامل وهله‌های زیر است: یکم، جامعیت، یعنی برابری آزادانه با خود در خصلت ویژه‌اش؛ دوم، امر خاص، یعنی خصلت ویژه‌ای که در آن امر عام در یگانگی با خویشتن تداوم پیدا می‌کند: سوم، فردیت، یعنی بازتاب-در-خودِ ویژگی‌های معین عام و خاص؛ یعنی وحدتِ منفی با خودی که یک تعین‌یافتگی کامل و اصیل است بدون آن‌که هویتِ خود یا جامعیت را گم کند. بنابراین، فردیت و امر بالفعل، همسان‌اند ولی فردیتی که با خود در ارتباطی منفی است. چنین ارتباطی است که منشاء خودانکشافی و تکوین سوژه(ها) است.
اما تشخیص و معرفی سوژه یا سوژه‌ها صرفاً گام نخستین در ادراک سرشت یک جنبش انقلابی است. معضل اصلی تازه از اینجا آغاز می‌شود. در گام‌های بعدی باید مشخص شود این سوژه(ها) چه اهدافی را در سر می‌پروراند و چگونه و در چه فرایندی از سوژه‌ای ‹در خود› به سوژه‌ای ‹در خود و برای خود› تبدیل می‌شود. سوژه مفهومی ایستا نیست. متحرک است، قوام می‌یابد، به خود-آگاهی می‌رسد، و اراده و اهدافش در فرایند کنشگری شکل گرفته، وضوح یافته و انضمامی می‌شود. ازاینرو، مشمول دیالکتیک است. در عین حال هیچ تضمینی نیست که سوژه در مسیر پر فراز و نشیب فرایند نفی، خود به خود مقدر به کسب آزادی باشد. کاملاً برعکس، اراده‌ی سوژه برای عینیت‌بخشی به خود و متحقق کردن آزادی بالفعل می‌تواند به جای پیشروی، صرفاً با تأسی به اراده‌ی انقلابی، سد راه خود شود. و به‌جای به تعامل رساندن ایده‌ی نظریِ مستتر در اراده‌ی خود با ایده‌ی عملی، با جدا کردن آن دو، زمینه را برای ورود و تفوق ایده یا ایده‌هایی بیگانه به خود مهیا کند. پس برای پیشگیری از سیادت ایده‌هایی خود-محدود کننده، و کمک به فرایند خود-تکاملی سوژه، ضروری است اندکی در مفهوم اراده، کنش و هدف تأمل کنیم.
پنجم: اراده، کنش و هدف
میل به آزادی ابتدا در ذهن ریشه می‌دواند و سپس توسط اراده به فعل در می‌آید. کنش انقلابی، تجسم بیرونی اراده است. آزادی، هم جوهر و هم هدف یک اراده‌ی آزاد است. ذهن آزاد و اراده‌ی آزاد، مترادف یکدیگرند. جامعه‌ی بدیل همانا آزادیِ تحقق یافته و به شکل درآمده است. اما آزادی داده‌ای حاضر و آماده نیست که بی‌واسطه به تصاحب اراده درآید. آزادی مشمول فرایندی است که از فازهای متعددی عبور می‌کند و توسط فعالیت عملی-انتقادی از ساحتی انتزاعی به کلیتی انضمامی تکوین می‌یابد. یک سوژه با کنش آن مترادف است. یعنی تا آنجا که فاعل است و دست به عمل می‌زند، خود را متعین می‌کند. خود-تعین‌یابی یا برساختن خود در به‌اصطلاح جهان بیرونی، به‌منزله‌ی عینیت بخشیدن به هدفِ است.
نباید تصور کرد که یک سوژه از سویی می‌اندیشد و از سوی دیگر اراده می‌کند. تمایز بین اندیشه و اراده همانا تفاوت بین رویکرد نظری و عملی است. اما این دو، دو فاکولته یا قوه‌ی جدا از هم نیستند. برعکس، اراده همانا انتقال اندیشه از یک وجودِ درخود به سوی جهان بیرونی است تا سوژه در این مسیر به اندیشه‌ی آزادی، عینیت بخشد. موجودی که فاقد اندیشه باشد، نمی‌تواند از خود اراده‌ای داشته باشد. ازاینرو، اراده‌ی عملی هم هنگام، حتی به طور تلویحی، دربردارنده‌ی نظر است. رویکرد نظری نیز به نوبه‌ی خود منفعل نیست. سوژه‌ای که می‌اندیشد، بنا به ضرورت، در عین حال سوژه‌ای فعال است.
اما همان‌طور که اشاره شد، فرایند اراده نیز مشمول دیالکتیک است و برای کمال یافتن نیازمند عبور از مراحلی چندگانه است. بازایستادن در مرحله یا فاز نخستین، بدون فراروی از آن و سپس نفیِ آن نافی، می‌تواند فاجعه‌ساز باشد. فرایند قوام‌یابی اراده پرمخاطره است و موانع بسیاری در برابر آن وجود دارد. اراده، زمانی آزاد است که چیزی خارجی و بیگانه نسبت به خود را اراده نکند. اراده‌ای که صرفاً خود را اراده کند – اراده‌ی اراده‌گرا – چیزی نیست مگر یک اراده‌ی ‹صوری› که در شور و هیجان خود از بُعد نظری خود پیش گرفته است و هیچ تعین یا محدودیتی را برنمی‌تابد. این تعین‌ناپذیری، یک بی‌کرانگی مطلقاً تجریدی است.
هنگامی که خود-تعین یابی اراده صرفاً کنشگری محض باشد، آنچه در عمل با آن روبرو می‌شویم، یک آزادی منفی است که درعرصه‌ی سیاسی در نفی آنچه نمی‌خواهد مصلوب می‌شود و حتی می‌تواند – همچون ترور انقلاب فرانسه، چه در زمان روبسپیر، و چه در دوره‌ی ترمیدور و حاکمیت نظامی بناپارت – به کنشی صرفاً ویرانگر تبدیل شود که نهایتاً به سیادت اراده‌ای معین منجر گردد و اراده‌ی عمومی را قربانی کند. ممکن است اراده‌ی منفی در کشاکش کنش انقلابی تصور کند که امری ایجابی همچون برابری را اراده می‌کند. اما چون برابری فی‌نفسه مغایر وجوه خاص و ویژگی‌های آنهاست، انتزاعی بیش نیست – یک برابری صوری است.
این اصل صوری در اساس وابسته به کمیت، مقدار و مقایسه‌ی بین افراد است. ترجمان آن در سیاست استحاله‌ی حق در جامعه به اراده‌ی قانون است، قانونی که از جمع جبری اراده‌ی افراد منفرد ناشی شده باشد. به طور مشخص در نظریه‌ی سیاسی ‹اراده عام› ژان ژاک روسو، اتم‌های اراده به‌عنوان نقطه‌ی شروع برگزیده شده‌اند. در اینجا مقوله‌ی ‹عام› به‌مثابه جمع‌آوری آحاد خود-بنیاد جامعه در یک کلیت است. روسو مفهوم جامعیت و عام را مغشوش می‌کند. درنتیجه، کلیت انضمامی را به وحدت افراد در یک قرارداد اجتماعی فرومی‌کاهد.
فراروی از این وهله‌ی نخست، از اراده‌ی صرف و کنش نفی، برای تکوین یک جنبش انقلابی، ضرورتی حیاتی است. این خاستگاه نوین به‌منزله‌ی نفی و حفظ وهله‌ی پیشین است. یعنی هم‌زمان به آنچه در اهداف بنیادین اراده مستتر، نهادینه و درون‌مان بود، وضوح می‌بخشد. در اینجا، اراده‌ی انقلابی با عبور از اراده‌ی ناب، و گذار به محتوایی ایجابی، نامتعین را متعین می‌کند. گام بعدی، فراروی از دوگانه‌ی کرانمندی و بی‌کرانگی و به وحدت رساندن در وهله‌ی پیشین، و ازآنجا خود-تعیین سرنوشت‌سازی اراده است. در این وهله، اراده‌ی انقلابی خود را همچون دگرِ خویش برمی‌سازد، وارد ارتباطی منفی با خود می‌شود تا از طریق برطرف‌سازی این تنش درونی، فرایند خود-تکاملی خویش را پیش برده و به فرجام، به هدف، نزدیک کند.
بنابراین، اراده‌ی انقلابی هنگامی می‌تواند به هدف سوبژکتیو عینیت بخشد که از درون این فعالیت خود-واسطه‌گر عبور کرده و به خود بازگشته باشد. در واقع وظیفه‌ی روشنگری این است که با اشراف به ضرورت چنین فرایندی، خردِ نظری نهفته در خردِ عملی را خودباور کند و آن‌دو را به تعامل برساند. فراروی از جدال حال و آینده، بین ‹آنچه هست› و ‹آنچه باید باشد’، که به صورت تنش بین ‹امر واقع› و ‹امر ایده‌آل› نمادین می‌گردد، در گرو وحدت نظریه‌ی انقلابی با کنش انقلابی است. تعین‌یابی یک انقلاب بنیادین، اساساً وابسته به درهم‌تنیدگی اندیشه‌ی آزادی با خردی است که در کنشِ خودِ سوژه زیست می‌کند. ازاینرو، چون عناصر فراروی از ‹آنچه هست› در اینجا و اکنون در اراده‌ی انقلابی حضوری سربسته و تلویحی دارد، آینده را فقط از درون چنان حضور بالقوه‌ای می‌توان استخراج کرد. عناصر سازای آینده در بطن حال زیست می‌کنند. بدین سان امکان تعامل ‹است› و ‹باید› در فرایند دیالکتیکِ انقلاب نهفته است که طی آن خود-تکامل یابی سوژه زمینه را برای برقراری یک روش کاملاً نوین هستی آماده می‌کند.
