جورج لوکاچ: مارکسیسم ارتدوکس چیست؟ II

         ( ۱۹۱۹)
از سوسیالیسم بین المللی (سری اول)، شماره ۲۵، تابستان ۱۹۶۶، صفحات ۲۴-۲۹.
بخش اول این گزیده از Geschichte und Klassenbewusstsein در مجله IS 24، بهار ۱۹۶۶ منتشر شد.

Georg Lukacs: What is Orthodox Marxism? II (1919)       

       برگردان:شوراها

       [توضیح شوراها:این نوشته که مستقیما از آرشیو مارکسیست ها در اینترنت Georg Lukacs: What is Orthodox Marxism? II (1919) اخذ و به فارسی برگردانده شده،در اساس بخشی از کتاب مشهور جورج لوکاچ به نام «تاریخ و آگاهی طبقاتی» است که اول بار با ترجمه زنده یاد محمد جعفر پوینده در سال 1377 اندکی پیش از قتل وی در سلسله آدم کشی های مزدوران رژیم اسلامی  موسوم به قتل های زنجیره ای در ایران انتشار یافت.ترجمه کنونی مطابق با متن اصلی،معادل بخش سوم فصلی از کتاب یاد شده تحت همین عنوان از صفحه 103 تا 127 ترجمه زنده یاد پوینده می باشد.یادشان گرامی باد]

III

فهم دیالکتیکی از «توتالیته» (کلیت)، در ظاهر از واقعیتِ بی‌واسطه فاصله دارد و عناصر تشکیل‌دهنده‌اش به‌گونه‌ای غیرعلمی ترسیم شده‌اند. با این حال، این در واقع تنها روشِ شناخت و بازتولید فکریِ واقعیت است. از این رو، توتالیته انضمامی مقوله بنیادی واقعیت است.[5] صحت این دیدگاه زمانی کاملاً آشکار می‌شود که ما بسترِ مادی و واقعی روش خود، یعنی جامعه سرمایه‌داری (با تضاد ذاتی میان نیروهای تولید و روابط تولید) را درست در کانون مطالعه خود قرار دهیم.

روش علوم طبیعی — که روش آرمانیِ تمامیِ علومِ بازتابی (Reflexive Science) و کلیه گرایش‌های تجدیدنظرطلب (Revisionism) است — هیچ‌گونه تناقض یا آنتاگونیسمی را در ابژه (موضوع شناسایی) خود به‌رسمیت نمی‌شناسد. با این حال، اگر این روش با تناقضی میان نظریه‌های مختلف مواجه شود، آن را ناشی از نقص در دانشِ تاکنون کشف‌شده می‌بیند. در این نگرش، تصور بر این است که نظریه‌های متناقض در مرزِ اعتبار خود به این تضادها رسیده‌اند؛ لذا آن‌ها را اصلاح کرده و ذیل نظریه‌های عام‌تری می‌گنجانند تا در نهایت این تناقض‌ها محو شوند.

اما در مورد واقعیت اجتماعی، این تناقض‌ها نشانه نقص در درک علمی نیستند، بلکه متعلق به ذات خودِ واقعیت و ماهیت جامعه سرمایه‌داری‌اند. این تناقض‌ها قرار نیست با قرار گرفتن ذیل شناختِ «توتالیته» مستحیل شده و از تناقض‌بودن باز ایستند؛ برعکس، آن‌ها باید به عنوان تناقض‌هایی ضروری درک شوند که از نظمِ تولیدیِ اساساً آنتاگونیستیِ سرمایه‌داری نشئت می‌گیرند.

هنگامی که نظریه — در مقام شناختِ توتالیته — راهی برای حل و رفع این تناقض‌ها نشان می‌دهد، این کار را از طریق تبیینِ گرایش‌های واقعیِ تکامل اجتماعی انجام می‌دهد؛ گرایش‌هایی که باید در ساحتِ عمل (پراکسیس)، تناقض‌های پدیدآمده در جریان تطور جامعه را حل کنند.

از این منظر، موضعِ روشِ انتقادی (ماتریالیسم عامیانه، ماخیسم و غیره) خود تجسمِ یک مسئله اجتماعی است. روش علوم طبیعی تنها زمانی که در مورد «طبیعت» به‌کار رود، به پیشرفت علم خدمت می‌کند؛ اما زمانی که برای درک تکامل جامعه به کار گرفته شود، به سلاحی در مبارزه ایدئولوژیک بورژوازی بدل می‌گردد. چرا که برای بورژوازی حیاتی است که نظم تولیدی خود را با مقولاتی درک کند که فرازمانی و همواره معتبرند. سرمایه‌داری باید به موجب قوانین طبیعت و عقل، محکوم به بقای ابدی جلوه داده شود. از سوی دیگر، تناقضاتی که ناگزیر بر تفکر بورژوازی تحمیل می‌شوند، فکت‌هایی سطحی قلمداد می‌گردند، نه پدیدارهایی که به جوهرِ خودِ سرمایه‌داری تعلق دارند.

روش اقتصاد کلاسیک محصول همین وضعیت ایدئولوژیکِ تفکر بورژوایی است. این روش در مقام یک رویکرد علمی، توسط ماهیتِ واقعیت اجتماعی و خصلت آنتاگونیستی تولید سرمایه‌داری محدود شده است. وقتی متفکری در قامت ریکاردو، «ضرورت گسترش بازار متناسب با گسترش تولید و رشد سرمایه» را انکار می‌کند، این کار را (حتی اگر ناخودآگاه باشد) برای پرهیز از به‌رسمیت‌شناختن ضرورتِ بحران‌ها انجام می‌دهد. این بحران‌ها به آشکارترین و بنیادی‌ترین شکل، آنتاگونیسم اساسی تولید سرمایه‌داری و این حقیقت را برملا می‌کنند که «شیوه تولید بورژوایی مستلزم محدود کردن تکامل آزاد نیروهای مولد است.»

اما این خطا که [در اقتصاد کلاسیک] با حسن نیت مرتکب می‌شد، در تحلیل‌های اقتصاددانان عامیانه به تحریفی آگاهانه از جامعه بورژوایی بدل شد. مارکسیسم عامیانه نیز با تلاش برای حذف روش دیالکتیکی از علمِ پرولتاریا، یا با پذیرش «انتقادیِ» دیالکتیک، به همین نتیجه رسید. برای مثال — در یک مورد مضحک — ماکس آدلر کوشید تا دیالکتیک را در مقام یک روش (حرکت اندیشه)، از دیالکتیکِ هستی (به مثابه متافیزیک) جدا کند. او در اوج نقد خود، دیالکتیک را تنها تا جایی می‌پذیرد که «مربوط به علم پوزیتیو (اثباتی)» باشد. این نوع دیالکتیک را بهتر است «آنتاگونیسم» نامید که صرفاً «نشان‌دهنده وجود تضادی میان منافع فردی و فرم‌های اجتماعیِ محصورکننده آن است.»

با این نگاه، آنتاگونیسم اقتصادیِ عینی که در مبارزه طبقاتی متجلی می‌شود، تبخیر شده و به کشمکشی میان «فرد و جامعه» تقلیل می‌یابد. بر این اساس، نه می‌توان ضرورت ظهور جامعه سرمایه‌داری را درک کرد و نه ماهیت بحرانی و زوال آن را. نتیجه نهایی — چه بخواهیم و چه نخواهیم — یک فلسفه تاریخ کانتی است. همچنین این رویکرد، ساختار جامعه بورژوایی را به ساختاری جهان‌شمول و فرم کلیِ جامعه بدل می‌کند؛ زیرا مسئله محوری ماکس آدلر (یعنی دیالکتیک یا همان آنتاگونیسم او)، چیزی نیست جز یک فرم ایدئولوژیک تیپیک از نظم اجتماعی سرمایه‌داری. در تحلیل نهایی توفیری نمی‌کند که این جاودانه‌سازیِ سرمایه‌داری با اصطلاحات اقتصادی صورت گیرد یا ایدئولوژیک، و یا اینکه ساده‌لوحانه باشد یا با ظرافت‌های انتقادی؛ نتیجه در هر دو صورت یکی است.

بدین‌سان، با طرد یا نابودیِ روش دیالکتیکی، «فهم‌پذیریِ تاریخ» نیز از میان می‌رود. البته این به آن معنا نیست که بدون روش دیالکتیکی نمی‌توان شخصیت‌های خاص یا اعصار تاریخی را با دقت توصیف کرد؛ بلکه به این معناست که بدون این روش، نمی‌توان تاریخ را به مثابه یک فرآیند واحد درک کرد. (این ناتوانی در علم بورژوایی از دو سو متجلی می‌شود: از یک سو در قالب برساخت‌های جامعه‌شناختیِ انتزاعی از تکامل تاریخی — از نوعِ اسپنسر یا کنت که تناقضات درونی‌شان توسط مورخان مدرن بورژوا، به‌ویژه ریکرت، فاش شده است — و از سوی دیگر در قالب تقاضا برای یک «فلسفه تاریخ» که رابطه‌اش با واقعیت تاریخی به مثابه مسئله‌ای حل‌ناپذیر از نظر متدولوژیک جلوه می‌کند.)

با این حال، این تضاد میان «جنبه‌ای خاص از تاریخ» و «تاریخ به مثابه فرآیندی واحد»، مسئله‌ی تفاوت در دامنه (مانند تفاوت تاریخ خرد و کلان) نیست؛ بلکه تضادی متدولوژیک و ناشی از تفاوت در منظرگاه است. مسئله‌ی نگریستن به فرآیند تاریخی به مثابه یک کل واحد، لزوماً در مطالعه‌ی هر عصر یا دوره‌ی تاریخی خاص نیز مطرح می‌شود. در اینجا اهمیتِ حیاتیِ درک دیالکتیکی از واقعیت خود را نشان می‌دهد؛ زیرا کاملاً ممکن است که یک رویداد تاریخی را توصیف کرد، بدون آنکه بتوان آن را آن‌گونه که واقعاً رخ داده درک نمود؛ یعنی بدون فهمِ نقشِ بایسته‌ی آن رویداد در «کلِ تاریخی» که به آن تعلق دارد و در وحدتِ فرآیند تاریخ.

یک نمونه بارز در این زمینه، برخورد «سیسموندی» با مسئله بحران است. اگرچه او گرایش‌های درونیِ تکامل تولید و همچنین توزیع را درک می‌کند و نقد نافذی بر سرمایه‌داری ارائه می‌دهد، اما در تحلیل نهایی به بن‌بست می‌رسد. چرا که او در اسارتِ فرم‌های عینیِ سرمایه‌داری باقی می‌ماند و ناچار است این دو گرایشِ درونی را مستقل از یکدیگر در نظر بگیرد، زیرا «در نمی‌یابد که روابط توزیع چیزی نیست جز همان روابط تولید تحت نامی دیگر.» بدین‌سان، او به همان سرنوشتی دچار می‌شود که دیالکتیکِ کاذبِ پرودون را دربرگرفت: «او عناصر جزئیِ متفاوت جامعه را به جوامعی مستقل و در خود تبدیل می‌کند.»

باید تکرار کرد که مقوله توتالیته (کلیت) به هیچ وجه عناصر تشکیل‌دهنده‌ی خود را در یک وحدتِ تمایزنایافته یا یک این‌همانیِ صِرف منحل نمی‌کند. ظاهرِ استقلال و خودمختاریِ این عناصر در نظم تولیدی سرمایه‌داری، تنها زمانی «صرفاً ظاهر» تلقی می‌شود که آن‌ها را در رابطه‌ای دیالکتیکی و پویا با یکدیگر، یعنی به مثابه عناصر پویایِ یک «کل» ببینیم که آن کل نیز خود به همان اندازه دیالکتیکی و پویاست.

مارکس می‌گوید:

«نتیجه‌ای که به آن می‌رسیم این نیست که تولید، مبادله و مصرف یکسان (همان‌بود) هستند، بلکه آن‌ها بخش‌هایی هستند که یک توتالیته را می‌سازند؛ گوناگونی‌هایی در مرکز یک وحدت... بدین ترتیب، فرم خاصی از تولید، فرم‌های خاصی از مصرف، توزیع و مبادله و روابط معینی میان این عناصر متفاوت را تعیین می‌کند... میان این عناصر مختلف تأثیر متقابل وجود دارد، همان‌طور که در هر کلِ ارگانیک چنین است.»

اما نباید در مقوله‌ی «تأثیر متقابل» (Interaction) متوقف شویم. زیرا می‌توان تأثیر متقابل را صرفاً به عنوان کنش و واکنشِ دو ابژه‌ی تغییرناپذیر در نظر گرفت؛ روشی که حتی یک گام ما را در شناخت واقعیت اجتماعی، فراتر از علیتِ ساده‌ی ماتریالیسم عامیانه (یا روابط کارکردی در ماخیسم و غیره) پیش نمی‌برد. برای مثال، تأثیر متقابل زمانی رخ می‌دهد که یک توپ بیلیارد در حال حرکت به توپ ساکنی برخورد کند: اولی باعث حرکت دومی می‌شود و دومی مسیر اولی را منحرف می‌کند. اما تأثیر متقابلی که ما از آن سخن می‌گوییم، بسیار فراتر از چنین تأثیراتِ دوجانبه‌ای میان ابژه‌های تغییرناپذیر است. این فراتر رفتن، در «رابطه با کل» نهفته است. رابطه با کل، به چارچوبی بدل می‌شود که فرمِ عینیتِ (Objectivity) هر ابژه را تعیین می‌کند و هر تغییرِ مرتبط و اساسی، خود را در قالبِ تغییری در رابطه با کل و در نتیجه تغییری در «فرمِ عینیت» نشان می‌دهد.[6] مارکس بارها در آثارش به این نکته تصریح کرده است. در اینجا به یکی از مشهورترین قطعات اشاره می‌کنم:

«یک سیاه، سیاه است؛ اما او تنها تحت شرایط معینی به برده تبدیل می‌شود. یک ماشینِ پنبه‌بافی، ماشینِ پنبه‌بافی است؛ اما تنها تحت شرایط معینی به سرمایه تبدیل می‌شود. خارج از این شرایط، این ماشین همان‌قدر سرمایه است که طلا فی‌نفسه پول است، یا شکر قیمتِ شکر است.»

بنابراین، تغییر مداوم در فرم‌های عینیتِ تمامیِ پدیدارهای اجتماعی و معنای هر ابژه بر اساس نقشش در یک توتالیته، به این معناست که تنها درکِ دیالکتیکی از توتالیته است که ما را قادر می‌سازد این واقعیت را به مثابه یک فرآیند اجتماعی درک کنیم. تنها در این بستر است که فرم‌های بت‌واره‌وار (Fetishistic) — که سرمایه‌داری ناگزیر تولید می‌کند — منحل شده و خود را به مثابه «صرفاً ظاهر» افشا می‌کنند (حتی اگر ظواهری ضروری باشند). روابطِ بازتابیِ فرم‌های بت‌واره و «قانون‌مندیِ» آن‌ها که رابطه‌ی واقعی میان ابژه‌ها را پنهان می‌کند، محصولِ ضروریِ تکامل سرمایه‌داری هستند و اکنون به عنوانِ تصویرافکنی‌هایِ (Projections) اجتناب‌ناپذیرِ مشارکت‌کنندگان در نظم تولیدی سرمایه‌داری قابل درک‌اند. بدین‌سان، این فرم‌ها ابژه‌ی شناخت هستند، اما نه نظمِ تولیدی سرمایه‌داری، بلکه ایدئولوژی طبقه حاکم را فاش می‌کنند.

تنها زمانی که این پرده دریده شود، فهم تاریخی ممکن می‌گردد. زیرا کارکردِ این فرم‌های بت‌واره این است که جامعه سرمایه‌داری را «فرا-تاریخی» جلوه دهند. درکِ واقعیِ خصلتِ عینیِ پدیدارها، شناختِ ماهیتِ تاریخیِ آن‌ها و کارکردِ واقعی‌شان در توتالیته اجتماعی، یک «فعلِ واحدِ شناخت» را می‌سازد. اما این وحدت توسط رویکرد شبه‌علمی درهم‌شکسته می‌شود.

برای مثال، تمایز میان سرمایه ثابت و متغیر — که برای اقتصاد حیاتی است — تنها از طریق روش دیالکتیکی ممکن گشت. اقتصاد کلاسیک نتوانست از تمایز میان سرمایه پایدار (Fixed) و در گردش (Circulating) فراتر رود و این تصادفی نبود. زیرا:

«سرمایه متغیر چیزی نیست جز فرم خاصی از تجلیِ تاریخیِ وسایل معیشت یا نیروی کاری که کارگر برای حفظ و بازتولید خود به آن نیاز دارد و خودش باید آن را در تمامی سیستم‌های تولید اجتماعی، تولید و بازتولید کند. تنها چیزی که کارگر در ازای کارش دریافت می‌کند به فرمِ پرداخت برای کار (مزد) است، در حالی که محصولِ خودش همواره به فرمِ سرمایه از او بیگانه می‌شود... فرمِ کالاییِ محصول و فرمِ پولیِ کالا، این معامله را پنهان می‌کنند.»

فرم‌های بت‌واره با پنهان کردنِ روابط، فراتر رفته و تمامیِ پدیدارهای جامعه سرمایه‌داری را دربرمی‌گیرند تا ماهیتِ موقتی و تاریخیِ آن‌ها را تیره و تار کنند. این پنهان‌سازی از آن رو ممکن می‌شود که مفاهیمِ عینیت (که انسانِ ساکن در جامعه سرمایه‌داری لزوماً از طریق آن‌ها جامعه را درک می‌کند — و در رأس آن‌ها مقولات اقتصادی)، معنای واقعی خود را پنهان می‌کنند؛ یعنی به جای آنکه مقولاتی از روابط میان انسان‌ها با یکدیگر باشند، به مثابه «اشیاء» و «روابط میان اشیاء» ظاهر می‌شوند. بدین‌سان، همان‌طور که دیالکتیک، ادعایِ ابدی‌بودنِ این مقولات را افشا می‌کند، باید خصلتِ شیء‌واره (Reified) آن‌ها را نیز برملا سازد تا راه برای شناخت واقعیت گشوده شود.

انگلس در «شرحی بر نقد اقتصاد سیاسی» می‌نویسد:

«اقتصاد با اشیاء سروکار ندارد، بلکه با روابط میان اشخاص و در تحلیل نهایی میان طبقات سروکار دارد؛ با این حال، این روابط همواره بسته به اشیاء هستند و به مثابه اشیاء ظاهر می‌شوند.»

با این اوصاف، ماهیتِ تام و تمامِ روش دیالکتیکی به مثابه «شناختِ واقعیتِ فرآیند تاریخی» اثبات می‌شود. شاید هنوز چنین به نظر برسد که این رابطه دیالکتیکیِ میان اجزاء و کل، صرفاً یک تعیین‌گریِ بازتابی (Reflexive Determination) است که در آن، مقولات واقعیِ واقعیت اجتماعی، واضح‌تر از آنچه در اقتصاد بورژوایی هستند، به چشم نمی‌آیند. گویی برتری دیالکتیک بر اقتصاد بورژوایی صرفاً امری روش‌شناختی است. اما تفاوت، بسیار عمیق‌تر و بنیادی‌تر است. از آنجا که هر مقوله اقتصادی، بیانگر رابطه معینی میان انسان‌ها در سطح مشخصی از تکامل تاریخی است — رابطه‌ای که بدین‌وسیله فهم‌پذیر شده و صراحت می‌یابد — پس می‌توان حرکت جامعه انسانی را در معنای حقیقی‌اش درک کرد: یعنی به مثابه محصولِ خودِ انسان‌ها، و به عنوان نتیجه نیروهایی که توسط روابط خودِ آن‌ها تولید شده و سپس از کنترل‌شان خارج (انتزاع) گشته‌اند.

بنابراین، مقولات اقتصادی هم پویا هستند و هم دیالکتیکی؛ زیرا این مقولات «صرفاً اقتصادی»، با یکدیگر تعاملی حیاتی دارند و به ما در درک دوره‌های تکامل اجتماعی کمک می‌کنند. اما چون این مقولات در روابط واقعی انسانی ریشه دارند و در فرآیند تغییرِ این روابط کارکرد پیدا می‌کنند، از طریق تعامل خود با «بستر واقعیِ وجودشان»، فرآیند تکامل را نیز روشن می‌سازند.

به عبارت دیگر، خلق و تغییرِ یک «توتالیته اقتصادی» معین که علم وظیفه درک آن را دارد، در فرآیند تولید و بازتولیدِ کلِ یک جامعه، لزوماً متحول می‌شود (بدون آنکه نیازی باشد این تحول را به نیروهای فراباشنده/ترانسندنتال نسبت دهیم). مارکس بارها بر این جنبه از شناخت دیالکتیکی تأکید داشت، چنان‌که می‌گوید:

«فرآیند تولید سرمایه‌داری، اگر در پیوستگی‌اش یا به مثابه فرآیند بازتولید در نظر گرفته شود، نه تنها کالا یا حتی ارزش اضافی تولید می‌کند، بلکه رابطه اجتماعی میان سرمایه‌دار و کارگر مزدی را نیز تولید و بازتولید می‌کند.»

IV

واقعیتِ انسانی عبارت است از: وجود داشتن به مثابه یک نیروی فعال، و تولید و بازتولیدِ خویشتن. هگل این را دریافته بود و تقریباً همانند مارکس بیان کرد، اما به شیوه‌ای انتزاعی که می‌توانست منجر به سوءتفاهم شود. او در فلسفه حق نوشت: «آنچه واقعی است، در خود ضروری است.»

«ضرورت در اینجا به این معناست که توتالیته به تمایزاتِ مفاهیم تقسیم شده است، و این تقسیم‌بندی نه یک صلبیتِ مرگبار، بلکه یقینی استوار و پایدار را آشکار می‌کند؛ ضرورتی که در میانه انحلال، مدام خود را از نو بازسازی می‌کند.»

اما در اینجا، ضمن مشاهده قرابت میان فلسفه هگل و ماتریالیسم تاریخی — که هر دو کارکردِ نظریه را «خودآگاهیِ واقعیت» می‌دانند — باید متوجه تفاوت تعیین‌کننده میان این دو باشیم. این تفاوت در برخورد با مسئله واقعیت و وحدتِ فرآیند تاریخی نهفته است. مارکس هگل را (همانند جانشینانش که به فیشته و کانت بازگشتند) ملامت می‌کرد که نتوانسته است واقعاً بر دوگانگیِ «فکر و هستی»، «نظر و عمل» و «سوژه و ابژه» فایق آید. او می‌گفت دیالکتیک هگل صرفاً یک تظاهر (Sham) است که در برابر دیالکتیکِ واقعی و درونیِ فرآیند تاریخی قرار می‌گیرد؛ و هگل در این نقطه سرنوشت‌ساز، از کانت فراتر نرفته است؛ زیرا شناختِ او از ماده (Matter) در سوژه جای داشت، نه اینکه «خود-شناسیِ» (Self-acknowledgement) آن بخش خاص از ماده، یعنی جامعه انسانی باشد.

بخش کلیدی نقد مارکس چنین بیان می‌دارد:

«حتی در مورد هگل، "روح مطلقِ تاریخ" محتوای خود را در توده‌ها دارد، اما تجلیِ آن تنها در فلسفه است. به همین دلیل است که فیلسوف به مثابه اندامی به نظر می‌رسد که روح مطلق از طریق آن تاریخ می‌سازد، آن هم با ظهور در آگاهی پس از پایانِ حرکت. مشارکت فیلسوف در تاریخ محدود به آگاهی یافتن پس از وقوع حادثه (After the event) است، زیرا روح مطلق، حرکت را ناخودآگاه به انجام می‌رساند. بنابراین فیلسوف "پس از جشن" (Post festum) می‌آید.»

بدین ترتیب، هگل اجازه نمی‌دهد که «روح مطلق به مثابه روح مطلق، تاریخ بسازد، مگر در ظاهر. زیرا در واقعیت، روح مطلق تا پس از وقوع حادثه، به عنوان خالق جهان به خودآگاهی نمی‌رسد؛ و تاریخ‌سازیِ او تنها در آگاهی، عقیده و تخیل فیلسوفان، یعنی در پندارِ استعلایی وجود دارد.» این اسطوره‌شناسیِ مفهومیِ هگلیسم، در نهایت توسط فعالیت انتقادی مارکسِ جوان حذف شد.

با این حال، تصادفی نیست که مارکس از طریق مخالفت با جریانی به دیدگاه خود دست یافت که در واکنش به هگل، به کانت بازگشته بود؛ جریانی که از تمام ابهامات و تردیدهای هگل استفاده می‌کرد تا عناصر انقلابی را از اندیشه او بزداید و بقایای دوگانگیِ نظاره‌گر میان «فکر و هستی» را با فلسفه معاصر آلمان که کاملاً مرتجعانه بود، همسو کند. مارکس با برگرفتنِ جنبه پیشرو در روش هگلی — یعنی دیالکتیک به مثابه شناخت واقعیت — نه تنها خود را از پیروان هگل جدا کرد، بلکه همزمان شکافی در خودِ فلسفه هگل ایجاد نمود. او با انسجام منطقیِ والایی، گرایش تاریخی موجود در فلسفه هگل را به نهایتِ خود رساند: او تمامی پدیدارهای جامعه و انسانِ اجتماعی را به مسائل تاریخی تبدیل کرد؛ بسترِ واقعیِ تکامل تاریخی را نشان داد و با این کار، روشی بارور را توسعه بخشید.

مارکس این روش را خود کشف کرد و به طور روشمند توسعه داد و آن را علیه فلسفه هگلی به کار بست. در واقع، بقایای اسطوره‌سازِ «ارزش‌های ابدی» که او از دیالکتیک حذف کرد، در همان سطحی بودند که هگل در تمام عمرش با تلخی علیه آن‌ها (یعنی علیه فلسفه بازتابی/سوژه‌محور) جنگیده بود و تمام روش فلسفی، فرآیند، توتالیته انضمامی، دیالکتیک و تاریخ خود را علیه آن‌ها بسیج کرده بود. بنابراین، نقد مارکسیستی بر هگل، تداوم مستقیمِ نقد خودِ هگل بر کانت و فیشته است[7]؛ و روش دیالکتیکی مارکس، آنچه را که هگل می‌جست اما به آن دست نیافت، ادامه می‌دهد. از سوی دیگر، پیکر بی‌جانِ متون هگلی، همچون طعمه‌ای برای فیلسوفان و سیستم‌سازان باقی می‌ماند.

نقطه جدایی این دو، بر سر مسئله «واقعیت» است. هگل نتوانست به نیروهای محرکِ واقعیِ تاریخ نفوذ کند. این امر تا حدی به این دلیل بود که در زمان تکوین سیستم او، این نیروها هنوز به قدر کافی شفاف و قابل رؤیت نبودند. در نتیجه، او مجبور شد «مردم و آگاهی آنان» را به عنوان حاملان مؤثر تکامل تاریخی در نظر بگیرد (او به بستر واقعی نفوذ نکرد، بلکه اسطوره‌شناسیِ «روح خلق» را پیش کشید). همچنین بخشی از این ناتوانی به این دلیل بود که او علی‌رغم تمام تلاش‌های جان‌فرسایش، در نگرش‌های افلاطونی و کانتی، یعنی در دوگانگی فکر و هستی، فرم و ماده، محبوس ماند. حتی اگر او اهمیت توتالیته انضمامی را کشف کرد و برای فراتر رفتن از همه انتزاعات کوشید، با این حال برای او «ماده» همچنان به «لکهِ تعین» (Stain of determination) آلوده باقی ماند (در این مورد او بسیار افلاطونی بود). به دلیل این گرایش‌های متضاد، سیستم هگل نتوانست شفاف شود. از آنجا که او اغلبِ اضداد را بدون میانجی (Mediation)، پر از تناقض و به شیوه‌ای نامتوازن در کنار هم قرار می‌دهد، سیستم او ناچار بود بیش از آنکه به آینده بپردازد، معطوف به گذشته باشد[8]. جای تعجب نیست که علم بورژوایی خیلی زود دقیقاً همین بخش‌های آثار هگل را به عنوان بخش‌های اساسی برگزید و بسط داد. به همین دلیل، هسته انقلابی آثار او حتی برای مارکسیسم نیز کم‌وبیش به کلی از دست رفته بود.

«اسطوره‌شناسی مفهومی» همواره تجلی فکریِ این واقعیت است که برخی ویژگی‌های بنیادیِ هستیِ انسان — چنان بنیادین که پیامدهایش را نمی‌توان سرکوب کرد — از چنگ او گریخته‌اند. این ناتوانی در نفوذ به «سوژه»، منجر به استمداد از نیروهای محرکِ فراباشنده (ترانسندنتال) می‌شود؛ نیروهایی که واقعیت، روابط میان اشیاء، روابط ما با آن‌ها و تغییرشان در بستر تاریخ را به شیوه‌ای اسطوره‌ای صورت‌بندی می‌کنند و شکل می‌دهند.

مارکس و انگلس با بازشناسی این حقیقت که «تولید و بازتولید زندگی واقعی، در تحلیل نهایی، عنصر تعیین‌کننده در تاریخ است»، برای نخستین بار امکان برچیدن تمامی اسطوره‌ها را بر پایه اصولی متقن کشف کردند. «روح مطلق» هگل، آخرینِ این فرم‌های باشکوه اسطوره‌ای بود که در آن، «توتالیته» و حرکتِ آن به بیان در می‌آمد، هرچند از ماهیتِ حقیقیِ خود ناآگاه بود. هنگامی که «عقل» — که به گفته مارکس همواره وجود داشته اما نه همیشه در فرمی عقلانی — با کشف منشأ واقعی خود (یعنی بستری که زندگی انسانی از طریق آن می‌تواند نسبت به خود آگاه شود) در «ماتریالیسم تاریخی» به فرم عقلانیِ خویش دست می‌یابد، آنگاه برنامه «فلسفه تاریخ هگلی» با نابودیِ آموزه‌های هگلی تحقق یافته است. برخلاف طبیعت که هگل تأکید می‌کند در آن «تغییر، دَوَرانی و تکرارِ تشابهات است»، تغییر در تاریخ «نه صرفاً در سطح، بلکه در مفهوم» ایجاد می‌شود؛ و خودِ «مفهوم» است که اصلاح می‌گردد.

V

تنها در این بستر است که دیدگاه ماتریالیسم دیالکتیک — مبنی بر اینکه «این آگاهی انسان‌ها نیست که هستی‌شان را تعیین می‌کند، بلکه برعکس، هستیِ اجتماعیِ آن‌هاست که آگاهی‌شان را تعیین می‌کند» — می‌تواند از یک مسئله صرفاً نظری فراتر رفته و به مسئله پراکسیس (عمل) بدل شود. زیرا تنها در اینجا، یعنی جایی که هسته‌ی هستی به مثابه «فرآیند اجتماعی» فاش می‌شود، «هستی» می‌تواند به عنوان محصولِ (پیش‌تر ناآگاهانه‌ی) فعالیتِ انسانی ظاهر شود، و این فعالیت نیز به نوبه خود به عنوان عنصر تعیین‌کننده در دگرگونیِ هستی جلوه کند.

روابطِ صرفاً طبیعی، یا فرم‌های اجتماعی که به غلط به عنوان روابط طبیعی جلوه داده شده‌اند (Mystified)، از یک سو به مثابه فکت‌هایی صلب، ثابت و در ذاتِ خود تغییرناپذیر در برابر انسان قرار می‌گیرند؛ فکت‌هایی با قوانینی که انسان صرفاً می‌تواند آن‌ها را دستکاری کند؛ ساختاری عینی که او می‌تواند آن را تمام و کمال بفهمد اما نمی‌تواند دگرگونش سازد. از سوی دیگر، چنین تصوری، امکانِ «پراکسیس» را صرفاً به «آگاهی فردی» محدود می‌کند. در این حالت، عمل (Practice) به فرمِ فعالیتِ فردِ منزوی تبدیل می‌شود: یعنی به اخلاق (Ethic). تلاش فوئرباخ برای فراتر رفتن از هگل در همین نقطه شکست خورد: او با ایدئالیسم آلمانی در این نکته هم‌داستان بود که نمی‌توانست از «فردِ منزویِ جامعه بورژوایی» فراتر رود و در آنجا حتی بیش از خودِ هگل گرفتار شد.

خواستِ مارکس مبنی بر اینکه ما باید «امر محسوس» (Sensuousness)، ابژه و واقعیت را به مثابه فعالیتِ محسوسِ انسانی درک کنیم، مستلزم آن است که انسان به عنوان یک «موجود اجتماعی» نسبت به خود آگاه شده باشد؛ یعنی همزمان سوژه و ابژه (فاعل و موضوع) روند وقایع تاریخی-اجتماعی باشد. انسانِ عهد فئودال نمی‌توانست به عنوان یک موجود اجتماعی نسبت به خود آگاه شود، زیرا روابط اجتماعی او هنوز خصلتی طبیعی داشتند؛ چرا که خودِ جامعه چندان سازمان‌یافته نبود و چنان وحدتی میان تمامی روابط انسانی ایجاد نکرده بود که بتواند در آگاهی به مثابه «واقعیتِ انسانی» ظاهر شود.

جامعه بورژوایی، «اجتماعی‌شدنِ جامعه» را کامل می‌کند. سرمایه‌داری تمامی مرزهای فضایی و زمانی میان کشورها و مناطق مختلف را در هم می‌شکند، همان‌گونه که تمایزات حقوقیِ جداکننده و نگهدارنده ثباتِ «طبقاتِ سنتی» (Estates) را ویران کرد. در جهانِ او که مبتنی بر برابریِ صوری میان انسان‌هاست، آن روابط اقتصادی که حاکم بر مبادله مادیِ بی‌واسطه میان انسان و طبیعت بود، ناپدید می‌شوند. انسان — به معنای واقعی کلمه — به یک موجود اجتماعی تبدیل می‌شود؛ جامعه به «واقعیتِ» انسان بدل می‌گردد.

بنابراین، شناختِ «جامعه به مثابه واقعیت» تنها در بستر سرمایه‌داری و جامعه بورژوایی ممکن گشت. با این حال، کارگزارِ تاریخیِ این انقلاب یعنی بورژوازی، مأموریت خود را ناآگاهانه به انجام رساند. همان نیروهای اجتماعی که بورژوازی آزاد کرد و او را به قدرت رساندند، اکنون همچون «طبیعت ثانوی» در برابر او صف‌آرایی کرده‌اند؛ طبیعتی بی‌روح‌تر و رسوخ‌ناپذیرتر از طبیعتِ دوران فئودالیسم. تنها با ظهور پرولتاریا است که شناختِ کاملِ واقعیت اجتماعی حاصل می‌شود؛ و این شناخت دقیقاً از آن رو حاصل می‌گردد که جایگاه طبقاتی پرولتاریا، منظری است که از آن تمامیتِ جامعه رؤیت‌پذیر است.

از آنجا که برای پرولتاریا، شفافیتِ کامل نسبت به وضعیت طبقاتی‌اش یک نیاز حیاتی و مسئله مرگ و زندگی است؛ و از آنجا که موقعیت طبقاتی او تنها در بستر شناختِ «کلِ جامعه» درک‌پذیر است؛ و از آنجا که این شناخت، پیش‌شرطِ اجتناب‌ناپذیرِ کنشِ پرولتاریاست، آموزه ماتریالیسم تاریخی به محض ظهور، هم «شرطِ رهایی پرولتاریا» بود و هم توصیفِ واقعیتِ فرآیندِ کلیِ تکامل اجتماعی. بنابراین، وحدت نظریه و عمل تنها روی دیگرِ وضعیتِ تاریخی-اجتماعیِ پرولتاریاست؛ وضعیتی که در آن خودشناسی و شناختِ توتالیته (کلیت) با هم تلاقی می‌کنند و پرولتاریا همزمان هم «سوژه» و هم «ابژه» شناختِ خویش است.

وظیفه هدایت بشریت به سطح بالاتری از تکامل، مستلزم آن است که — همان‌طور که هگل به درستی اشاره کرد (هرچند آن را به ملل نسبت می‌داد) — این «مراحل تکامل» به مثابه «اصول طبیعیِ بی‌واسطه» حضور داشته باشند و طبقه (یا مردمی) که این عامل برایشان به مثابه یک اصل طبیعی رخ می‌دهد، مأمور به تحقق آن باشند. مارکس این اندیشه را با صراحتی که به کلِ تطور اجتماعی تسری می‌یابد، انضمامی می‌کند:

«اگر نویسندگان سوسیالیست نقشی جهانی-تاریخی برای پرولتاریا قائل‌اند، به این دلیل نیست که پرولتاریا را یک "خدا" می‌پندارند. برعکس. به این دلیل است که انتزاعِ انسانیت (و حتی ظاهرِ انسانیت) در پرولتاریای کامل‌شده به اوج رسیده است؛ زیرا تمامی شرایط زندگی در جامعه کنونی، در ضدانسانی‌ترین شکلِ خود در شرایط زندگی پرولتاریا یافت می‌شود؛ زیرا انسان در این هستی نه تنها خود را گم کرده، بلکه به لحاظ نظری نیز نسبت به این حقیقت آگاه گشته و به واسطه تیره بختیِ مبرم، اجتناب‌ناپذیر و بی‌واسطه — که بیانِ عملیِ ضرورت است — مجبور به شورش علیه این ضدانسانیت است. به این دلایل، پرولتاریا می‌تواند و باید خود را رها کند. اما او نمی‌تواند این کار را بدون نابودی شرایط زندگیِ خود انجام دهد. و او نمی‌تواند شرایط زندگی خود را نابود کند مگر با نابودیِ تمامی شرایط ضدانسانیِ زندگی در جامعه پیرامونش.»

بنابراین، جوهرِ روش‌شناختیِ ماتریالیسم تاریخی را نمی‌توان از «فعالیتِ انقلابی-انتقادی» پرولتاریا جدا کرد: هر دو عناصری از یک فرآیند تکاملی واحد در جامعه هستند. شناختی از واقعیت که محورِ روش دیالکتیکی است، از منظر طبقاتیِ پرولتاریا تفکیک‌ناپذیر است. طرح این پرسش — آن‌گونه که مارکسیست‌های اتریشی می‌کنند — مبنی بر جداییِ متدولوژیکِ «علمِ نابِ» مارکسیسم از سوسیالیسم، مانند تمام پرسش‌های مشابه، طرح یک «مسئله کاذب» است. زیرا روش مارکسیستی و شناختِ ماتریالیستی-دیالکتیکی از واقعیت، تنها از منظرِ طبقاتی و از دیدگاهِ مبارزه طبقاتی پرولتاریا ممکن است. رها کردن این منظر، به معنای خروج از ماتریالیسم تاریخی است، همان‌گونه که دستیابی به آن، به معنای ورودِ مستقیم به مبارزه پرولتاریاست.

ظهور ماتریالیسم تاریخی به مثابه یک اصل حیاتیِ «بی‌واسطه و طبیعی» برای پرولتاریا، و این حقیقت که شناختِ توتالِ واقعیت توسط این منظر طبقاتی ممکن شده است، به این معنا نیست که این شناخت و روش‌شناسیِ آن برای پرولتاریا به عنوان یک طبقه (و به ویژه برای تک‌تکِ پرولتارها) امری بی‌واسطه یا غریزی است. برعکس. درست است که پرولتاریا «سوژه‌ی شناسایِ» این شناخت از واقعیتِ کلِ اجتماعی است، اما او یک سوژه شناسا به معنای «کانتیِ» کلمه نیست (جایی که سوژه به عنوان چیزی تعریف می‌شود که هرگز نمی‌تواند به ابژه تبدیل شود). پرولتاریا یک ناظرِ بی‌طرفِ این فرآیند نیست. او نه تنها یک پارتیزانِ فعال و منفعل در این کُل است، بلکه رشد و توسعه‌ی شناختِ او از یک سو، و برآمدن و تکامل او به عنوان یک طبقه از سوی دیگر، تنها دو رویِ یک فرآیندِ واقعیِ واحد هستند. این نه تنها به این دلیل است که خودِ این طبقه جز از طریق مبارزه‌ای مستمر شکل نگرفته است (مبارزه‌ای که با اقداماتِ خودجوشِ ناشی از استیصال، مثل تخریب ماشین‌آلات آغاز شد)، بلکه به این دلیل است که آگاهی از واقعیت اجتماعی که پرولتاریا به آن دست می‌یابد و درک او از موقعیت طبقاتی و رسالت تاریخی‌اش — یعنی همان روشِ برداشتِ ماتریالیستی از تاریخ — خود محصولِ همان فرآیند تکاملی است که ماتریالیسم تاریخی برای نخستین بار در تاریخ، آن را به درستی و در واقعیتِ خود درک می‌کند.

در نتیجه، امکانِ به‌کارگیریِ روش مارکسیستی، خود محصولِ مبارزه طبقاتی است؛ درست مانند هر دستاورد دیگری که ماهیت سیاسی یا علمی دارد. تکامل پرولتاریا، بازتاب‌دهنده ساختار درونیِ تاریخِ جامعه‌ای است که پرولتاریا — برای نخستین بار — آن را درک می‌کند.

جنبه روش‌شناختیِ توتالیته (کلیت) که ما آن را به عنوان مسئله محوری و پیش‌شرط شناخت واقعیت پیشنهاد کردیم، به دو معنا محصولِ تاریخ است: نخست، تنها از طریق آن تکامل اقتصادی که پرولتاریا پدید آورده، و از طریق ظهورِ خودِ پرولتاریا (و بنابراین در مرحله خاصی از تکامل اجتماعی) و در پیِ آن دگرگونیِ «سوژه» و «ابژه» شناختِ واقعیت اجتماعی بود که اصلاً «امکانِ صوری و عینیِ» ماتریالیسم تاریخی پدید آمد. اما دوم اینکه، این امکان صوری تنها در جریانِ تکاملِ خودِ پرولتاریا به یک «امکان واقعی» بدل شد. زیرا امکانِ درکِ فرآیند تاریخ به مثابه بخش جدایی‌ناپذیر از خودِ این فرآیند — و نه به عنوان امری مرتبط با عاملی بی‌ربط مانند یک اجبارِ فراباشنده، اسطوره‌ساز یا اخلاقی — مستلزم آگاهیِ بسیار رشدیافته‌ی پرولتاریا از جایگاه و وضعیت خویش است؛ و این یعنی مستلزمِ پرولتاریایی نسبتاً تکامل‌یافته و در نتیجه، سپری شدنِ یک دوره طولانیِ آماده‌سازی است.این همان راهی است که از «آرمان‌شهر» به سوی «شناخت واقعیت» طی می‌شود؛ راهی از اهدافِ استعلایی (که توسط اولین متفکران بزرگ جنبش کارگری پی‌ریزی شد) تا شفافیتِ «کمون ۱۸۷۱»: اینکه طبقه کارگر «هیچ آرمانی برای تحقق بخشیدن ندارد»، بلکه «تنها باید عناصر جامعه نوین را آزاد کند». این راهی است از «طبقه در برابر سرمایه» به سوی «طبقه برای خود».

از این منظر، جداییِ «جنبش» از «هدف نهایی» که تجدیدنظرطلبان مطرح می‌کنند، بازگشتی است به ابتدایی‌ترین سطح جنبش کارگری. زیرا هدف نهایی، وضعیتی نیست که در پایانِ فرآیند، مستقل از آن و مستقل از مسیری که طی شده، در انتظار پرولتاریا باشد؛ هدف نهایی یک «دولتِ آینده» نیست؛ حالتی نیست که بتوان آن را در جریان مبارزه روزمره فراموش کرد و تنها به عنوان آرمانی که در موعظه‌های یکشنبه زمزمه می‌شود، به یاد آورد. هدف نهایی یک «تکلیف» یا یک «ایده» نیست که نقش تنظیم‌کننده و هماهنگ‌کننده را در فرآیند «واقعی» ایفا کند.هدف نهایی، دقیقاً همان «رابطه با کل» (با کلِ جامعه که به مثابه یک فرآیند تاریخی نگریسته می‌شود) است که از طریق آن، هر لحظه از مبارزه، محتوای انقلابی خود را به دست می‌آورد. این هدف است که مبارزه روزمره را از سطحِ مصلحت‌طلبی و سادگی، به سطحِ «واقعیت» منتقل می‌کند. اما نباید فراموش کرد که هر تلاشی برای «پاک» نگه داشتن «هدف نهایی» یا «جوهرِ» پرولتاریا و رها کردن آن از هرگونه آلودگی با روابطِ پستِ هستی (سرمایه‌داری)، در نهایت به همان دوری از واقعیت و همان بازگشت به دوگانگیِ آرمان‌شهری میان سوژه و ابژه، و نظر و عمل می‌انجامد که تجدیدنظرطلبی دچار آن است.

خطرِ عملیِ تمامِ تصوراتِ ثنویت‌گرا (Dualistic) از این دست، این است که آن‌ها دقیقاً همان عنصری را از دست می‌دهند که به «عمل» جهت می‌دهد؛ یعنی به محض اینکه کسی به بسترِ «طبیعیِ» هستی، به امرِ ناب، ساده و عامیانه «تجربی» برود — به محض اینکه بسترِ واقعیت را (جایی که تنها ماتریالیسم دیالکتیک می‌تواند فتح کند و باید مدام بازپس گیرد) رها کند — آنگاه «سوژه‌ی عمل» به تندی در برابر محیطِ «فکت‌هایی» قرار می‌گیرد که عمل باید در آن‌ها رشد کند. در این حالت هیچ «میانجی‌گری» (Mediation) میان سوژه و فکت وجود ندارد؛ آن‌ها دو اصلِ جدا از هم هستند. و همان‌قدر که تحمیلِ اراده، آرزو یا تصمیمِ ذهنی بر فکت‌های عینی ناممکن است، کشفِ عنصری جهت‌دهنده برای عمل در خودِ فکت‌ها نیز ناممکن است.

زیرا وضعیتی که در آن «فکت‌ها» به وضوح به نفع یا علیه یک عمل خاص سخن بگویند، هرگز وجود نداشته و نخواهد داشت. هرچه فکت‌ها در انزوای خود (یعنی در بسترِ بازتابیِ خود) نگریسته شوند، کمتر قادرند به وضوح جهتِ خاصی را نشان دهند. و بدیهی است که یک آرزوی ذهنی، توسط قدرتِ فکت‌هایِ مهارنشده‌ای که به طور خودکار و «قانون‌مند» عمل می‌کنند، نابود خواهد شد.

بدین ترتیب، شیوه‌ای که روش دیالکتیکی با آن به واقعیت نزدیک می‌شود، دقیقاً در مسئله‌ی «عمل» آشکار می‌گردد؛ زیرا تنها این روش است که قادر به جهت‌دهی به عمل است. خودشناسیِ عینی و ذهنیِ پرولتاریا در مرحله‌ی خاصی از تکاملش، همزمان درکِ سطحی است که تکامل اجتماعیِ معاصر به آن رسیده است. فکت‌ها دیگر «بیگانه» نیستند، مشروط بر آنکه در بستر واقعیت دیده شوند؛ یعنی در ریشه‌دار بودنِ لحظاتِ تشکیل‌دهنده‌ی توتالیته — ریشه‌دار بودنی که درونی (Immanent) است و نه صرفاً مکشوف، و تجسم‌بخشِ آن گرایش‌هایی است که به سوی نقطه مرکزی واقعیت، یعنی همان «هدف نهایی» حرکت می‌کنند.بنابراین، هدف نهایی در تضاد با فرآیند به مثابه یک آرمان انتزاعی نیست؛ بلکه خودِ معنای فرآیند است که در مرحله معینی درونی شده است. درکِ این هدف، دقیقاً به معنای شناختِ آن جهتی است که به طور ناخودآگاه توسط گرایش‌هایِ منتهی به توتالیته دنبال می‌شود؛ جهتی که عملِ درست را در یک لحظه‌ی معین — بر اساس منافع کلِ فرآیند و رهایی پرولتاریا — نشان می‌دهد.

تکامل اجتماعی مدام تنش میان لحظه‌ی تشکیل‌دهنده و توتالیته را تقویت می‌کند. دقیقاً به این دلیل که معنای درونیِ واقعیت با درخششی فزاینده می‌تابد، معنای فرآیند در عملِ روزمره بیش از پیش درونی می‌شود و توتالیته در خصلتِ لحظه‌ای، مکانی و زمانیِ یک پدیدار نفوذ می‌کند. اما مسیر آگاهی در فرآیند تاریخ هموارتر نمی‌شود؛ برعکس، همواره دشوارتر می‌گردد و مسئولیت بزرگ و بزرگ‌تری را می‌طلبد.به همین دلیل، کارکردِ مارکسیسم ارتدوکس در فرارفتن از تجدیدنظرطلبی و آرمان‌شهر، صرفاً یک تسویه‌حسابِ یک‌باره با گرایش‌های کاذب نیست؛ بلکه مبارزه‌ای است که مدام علیه تأثیرِ منحرف‌کننده‌ی ایدئولوژی بورژوایی بر تفکر پرولتاریا تجدید می‌شود. این ارتدوکسی (راست‌کیشی)، پاسدارِ سنت‌ها نیست؛ بلکه جارچی و پیام‌آوری است که باید همواره پیوندِ میان «لحظه و تاکتیک‌های آن» را با «توتالیته‌ی فرآیند تاریخی» اعلام کند. و از این روست که کلماتِ مانیفست کمونیست درباره وظایف ارتدوکسی و پیروانش همیشه تعیین‌کننده است:

«کمونیست‌ها تنها در دو مورد با دیگر احزاب پرولتاریا تفاوت دارند: از یک سو، در مبارزات ملیِ گوناگونِ پرولتاریا، آن‌ها منافع مشترکِ کلِ پرولتاریا را، مستقل از هر ملیتی، پیش می‌کشند و از آن دفاع می‌کنند؛ و از سوی دیگر، در مراحل مختلفِ تکاملِ مبارزه میان پرولتاریا و بورژوازی، آن‌ها همواره نماینده‌ی منافعِ کلِ جنبش هستند.»

---

پانویس‌ها

۵. برای خوانندگانی که به‌ویژه به این نکته‌ی روش‌شناختی علاقه‌مندند، باید خاطرنشان کرد که در منطق هگل، رابطه میان «کل» و «اجزاء»، گذار دیالکتیکی از «هستی» (Existence) به «واقعیت» (Reality) را می‌سازد. مسئله‌ای که ما بررسی کردیم، یعنی رابطه‌ی میان امر درونی و امر بیرونی، برای هگل نیز مسئله‌ی توتالیته (کلیت) است.

۶. اپورتونیسم (فرصت‌طلبی) به‌غایت پیچیده‌ی «کونوف» (Cunow) زمانی آشکار می‌شود که او مفهوم «کل» (مجموعه، توتالیته) را به مفهوم «جمع» (Sum) تقلیل می‌دهد و بدین‌سان، علیرغم دانش گسترده‌اش از متون مارکسیستی، تمامی روابط دیالکتیکی را سرکوب می‌کند (رک: نظریه مارکسیستی تاریخ، جامعه و دولت اثر او).

۷. جای تعجب نیست که کونوف می‌کوشد مارکس را با ارجاع به یک «هگلِ کانتی» اصلاح کند؛ آن هم دقیقاً در همان موضوعی که مارکس به رادیکال‌ترین شکل از هگل فراتر رفت. او «دولت هگلی» (به مثابه یک ارزش ابدی) را در مقابل «دولتِ صرفاً تاریخیِ» مارکس قرار می‌دهد و ادعا می‌کند که «خطاهای» دولت هگلی — یعنی کارکرد آن به عنوان ابزار سلطه‌ی طبقاتی — صرفاً خطاهایی «تاریخی» هستند و نه بخشی از جوهر و کارکرد آن. از نظر کونوف، مارکس در اینجا نسبت به هگل دچار عقب‌گرد شده است، زیرا مسئله را «از منظری سیاسی و نه جامعه‌شناختی» نگریسته است. برای اپورتونیست‌ها، هیچ امکانی برای فراروی از هگل وجود ندارد. اگر آن‌ها به ماتریالیسم عامیانه‌ی کانت عقب‌نشینی نکنند، آنگاه از محتوای مرتجعانه‌ی فلسفه دولت هگل بهره‌برداری می‌کنند تا دیالکتیک انقلابی مارکسیسم را اخته کرده و جامعه بورژوایی را ابدی جلوه دهند.

۸. موضع هگل در قبال اقتصاد ملی ویژگی بارز این موضوع است (رک: فلسفه حق او). او به وضوح در می‌یابد که مسئله روش‌شناختیِ بنیادین، مسئله‌ی «تصادف و ضرورت» است (همان‌طور که انگلس نیز به نوعی دریافت)، اما او ناتوان از درک اهمیتِ اساسیِ بستر مادی اقتصاد، یعنی روابط انسان‌ها با یکدیگر است. این روابط برای او همچون «توده‌ای از اراده‌های آنارشیستی» باقی می‌ماند که قوانین‌شان شبیه به یک «منظومه سیاره‌ای» [خودکار و صلب] است.