الکس کالینیکوس 

راز دیالکتیک (مارس ۱۹۹۸)

برگردان:نادر کار

برگرفته از International Socialism ۲:۷۸، مارس ۱۹۹۸. حق تکثیر © International Socialism. با سپاس از بایگانی International Socialism کپی شده است. نشانه‌گذاری شده توسط اینده اوکالاگان برای دانشنامه تروتسکیسم آنلاین (ETOL).

Alex Callinicos: The Secret of the Dialectic (March 1998)

جان ریز جبر انقلاب نیوجرسی ۱۹۹۸*

مارکس در چندین نوبت وعده داده بود که پس از اتمام نگارش سرمایه، شرح ساده‌ای از «دیالکتیک» خواهد نوشت. البته، او در عمل هرگز سرمایه را به پایان نرساند، و بنابراین فرصتی برای توضیح دیالکتیک پیدا نکرد. از آن زمان تاکنون، ما از این خلأ در ادبیات مارکسیستی در رنج بوده‌ایم. کتاب‌های درسی مختلف استالینیستی درباره آنچه ادوارد تامپسون آن را «ماتریالیسم شیطانی و هیستریک» می‌نامید، قطعاً کمکی به پر کردن این خلأ نکردند، زیرا با این موضوع به مثابه مجموعه‌ای از «قوانین» صوری برخورد می‌کردند که می‌توان آن‌ها را طوطی‌وار یاد گرفت و به شکلی کاملاً مکانیکی به کار بست.

این ادعا که در مورد این موضوع هیچ اثر ارزشمندی نوشته نشده است، صحیح نیست. کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی (۱۹۲۳) نوشته گئورگ لوکاچ یکی از آثار کلاسیک مارکسیسم است. اما این کتاب مجموعه‌ای از مقالاتی است که چندین مضمون مرتبط را با زبانی فلسفی و غالباً دشوار دنبال می‌کند: می‌توان چیزهای زیادی از لوکاچ آموخت، اما انجام این کار (همانطور که در ادامه خواهیم دید) مستلزم یک تلاش تفسیری و انتقادی است. علاوه بر این، ارزیابی اهمیت تاریخ و آگاهی طبقاتی شامل درگیری با مباحثاتی است که به ویژه توسط آثار لوئی آلتوسر، نظریه‌پرداز کمونیست فرانسوی، برانگیخته شدند و درباره رابطه بین اندیشه مارکس و اندیشه هگل، فیلسوف بزرگ آلمانی و نویسنده مدرن دیالکتیک، شکل گرفتند.

بنابراین، جای شگفتی نیست که هر کسی که در کار دفاع از مارکسیسم است، پیوسته با التماس برای یک راهنمای ساده برای افراد سردرگم در پیچیدگی‌های دیالکتیک روبرو می‌شود. از این رو، کتاب جدید جان ریس، جبر انقلاب، پاسخ به یک دعاست. این کتاب که از منظر «مارکسیسم هگلی» لوکاچ نوشته شده است، شرحی واضح و قابل دسترس از دیالکتیک ارائه می‌دهد که موفق می‌شود مسیری آسان برای ورود خواننده به موضوع فراهم کند و در عین حال، مسائل دشوار و بحث‌برانگیز را با عمق و دقتی که نیاز دارند، مورد بررسی قرار دهد.

همانطور که جان تأکید می‌کند، مسئله اساسی درگیر در دیالکتیک، موضوعی مبهم یا پیچیده نیست. این مسئله، فهم جهانی اجتماعی است که خود را — برای مثال، در رسانه‌های جمعی و علوم اجتماعی بورژوایی — به عنوان مجموعه‌ای آشفته از پاره‌ها (fragments) نمایش می‌دهد. برای انجام این کار، همانطور که مارکس اصرار داشت، لازم است بین ظاهر سطحی امور و واقعیت زیربنایی یا جوهر آن‌ها تمایز قائل شد. اما این جوهر دقیقاً صرفاً یک مجموعه از رویدادهای نامرتبط نیست، بلکه یک تمامیت است. هگل می‌نویسد: «حقیقت، کل است» [۱]. امور و رویدادها تنها زمانی قابل درک می‌شوند که در بستر تاروپود روابطی قرار گیرند که آن‌ها را در یک کل واحد و به هم پیوسته گره می‌زند.

با این حال، این تمامیت، تمامیتی متناقض است. جوهر اندیشه دیالکتیکی شامل این درک است که تضاد (antagonism)، کشمکش (conflict) و مبارزه یک جنبه ثانویه از واقعیت نیست که بتوان آن را از طریق اندکی مهندسی اجتماعی یا تصمیم طبقات رقیب برای عاشق شدن و تبدیل شدن به «شریک» از میان برداشت. هگل می‌گوید: «تضاد ریشه تمام حرکت و زندگی است، و تنها تا آنجا که چیزی حاوی تضاد باشد، حرکت می‌کند و انگیزه و فعالیت دارد» [۲]. او این تز را عمدتاً در چارچوب تضادهایی می‌فهمید که در درون مفاهیم شکل می‌گیرند: تکامل طبیعت و تاریخ بشر بیانگر این دیالکتیک مفهومی است.

اما از نظر مارکس، تضادهای اصلی در اندیشه وجود ندارند، بلکه ماهیت خود واقعیت اجتماعی را تشکیل می‌دهند. این تضادها در گرایش روابط اجتماعی تولید حاکم به تبدیل شدن به زنجیرهایی بر سر راه توسعه بیشتر نیروهای مولد و در مبارزه طبقاتی که در چارچوب این کشمکش، بین استثمارگران و استثمارشدگان شکل می‌گیرد، جای دارند. تضادها بین نیروهای مولد و روابط تولید و بین طبقات، نیروهای محرکه دگرگونی اجتماعی هستند. از این رو، اندیشه دیالکتیکی، واقعیت را ذاتاً تاریخی می‌بیند، به عنوان فرآیندی از حرکت دائمی که در آن اشکال موجود توسط نقص‌های درونی خود از بین می‌روند و با اشکال جدید جایگزین می‌شوند.

مارکس این دیدگاه از دیالکتیک را در پس‌گفتار خود بر چاپ دوم آلمانی سرمایه، جلد اول، چنین خلاصه می‌کند:

«در شکل عقلانی‌اش، [دیالکتیک] برای بورژوازی و سخنگویان جزم‌اندیش آن، یک رسوایی و امری نفرت‌انگیز است، زیرا در فهم ایجابی‌اش از آنچه که وجود دارد، به طور همزمان به نفی آن، یعنی نابودی اجتناب‌ناپذیرش اعتراف می‌کند؛ زیرا هر شکل توسعه‌یافته تاریخی را در یک حالت سیال، در حرکت می‌بیند، و بنابراین به جنبه گذرا بودن آن نیز پی می‌برد؛ و به این دلیل که اجازه نمی‌دهد چیزی بر او تأثیر بگذارد، در ماهیت خود انتقادی و انقلابی است.» [۳]

دیالکتیک، با این درک، اساساً متدی است که مارکسیسم به عنوان یک سنت فکری و سیاسی، به دنبال تحلیل جهان اجتماعی با آن است.

دیالکتیک و روش‌های علوم اجتماعی مرسوم

ممکن است کسی بپرسد: هر علمی روش خاص خود را دارد، پس دیالکتیک چه ویژگی خاصی دارد؟ دو دلیل وجود دارد که چرا دیالکتیک باید موضوع ویژه‌ای برای تأملات فلسفی باشد. اولاً، این روش به شیوه‌ای متضاد با روش‌های رایج در علوم اجتماعی مرسوم عمل می‌کند. این روش‌ها، چه در قالب تجربه‌گرایی سنتی و چه در قالب پست‌مدرنیسم که ادعای رادیکال بودن دارد، اساساً ظاهر پاره‌پاره جهان اجتماعی و همبسته‌اش در محیط‌های دانشگاهی، یعنی گسیختگی فهم نظری به «رشته‌های» تخصصی را می‌پذیرند.

این مقاومت در برابر دیالکتیک در درون خود چپ نیز بیان می‌شود؛ برای مثال، لوسیو کولتی، فیلسوف ایتالیایی، در دوران مارکسیستی خود در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰، چندین حمله به دیالکتیک انجام داد [۴]. اخیراً، مکتب کوتاه‌مدت مارکسیست‌های تحلیلی، که آگاهانه تلاش کردند تا مارکسیسم را بازنویسی کنند تا با معیارهای علوم اجتماعی جریان اصلی مطابقت یابد، به همین ترتیب خصومت‌آمیز بودند. یکی از آن‌ها، جان رومر، دیالکتیک را «یوگای مارکسیسم» نامید [۵]. جالب اینجاست که این خصومت با دیالکتیک به دور شدن هم کولتی و هم مارکسیست‌های تحلیلی از سنت کلاسیک انقلابی کمک کرد. در مواجهه با چنین مقاومتی، همواره لازم است ماهیت متد دیالکتیکی روشن شود و از آن در برابر حملات و تحریف‌ها دفاع گردد.

ثانیاً، این سؤال مطرح است که آیا می‌توان از متد دیالکتیکی برای مطالعه جهان فیزیکی نیز استفاده کرد یا خیر، نه فقط جهان اجتماعی. فریدریش انگلس در کتاب منتشر شده پس از مرگش، دیالکتیک طبیعت، با قاطعیت استدلال کرد که این کار ممکن است. به گفته او، پیشرفت‌های علمی مانند نظریه تکامل داروین از طریق انتخاب طبیعی، تنها در پس‌زمینه درکی دیالکتیکی از طبیعت قابل فهم بودند، درکی که بر اساس آن، همه فرآیندها تحت حاکمیت قوانین جهانی خاصی هستند (تبدیل کمیت به کیفیت، وحدت و نفوذ متقابل اضداد، و نفی نفی). نظریه جهانی دیالکتیک انگلس (که با اطلاع و حمایت مارکس توسعه یافته بود) سپس در ساخت ایدئولوژی استالینیستی مارکسیسم-لنینیسم مبتذل شد و برای توجیه سرکوب زیست‌شناسی ژنتیک در اتحاد جماهیر شوروی در طول دهه ۱۹۴۰ مورد استفاده قرار گرفت. این امر بسیاری از مارکسیست‌های انقلابی متأخر تحت تأثیر لوکاچ را برانگیخت که با رد کلی ایده دیالکتیک طبیعت واکنش نشان دهند (اگرچه خود لوکاچ هرگز صراحتاً انکار نکرد که طبیعت دیالکتیکی است). اما این همچنان یک مسئله به شدت بحث‌برانگیز در میان فیلسوفان مارکسیست باقی مانده است.

مهارت جان ریس در مواجهه با قلمرو دیالکتیک

جان ریس قلمرو مورد مناقشه دیالکتیک را با مهارت و اعتماد به نفس بسیار مدیریت می‌کند. ارائه او عمدتاً تاریخی است. بنابراین، جان ما را از طریق این موارد هدایت می‌کند: صورت‌بندی اولیه دیالکتیک توسط هگل؛ تحول آن توسط مارکس و انگلس؛ حضور مضامین دیالکتیکی در مباحثات بزرگ درون بین‌الملل دوم که به ویژه کاتسکی، لوکزامبورگ و پلخانف در آن نقش داشتند؛ رابطه نزدیک بین فلسفه لنین و پراتیک سیاسی او؛ مارکسیسم هگلی لوکاچ و گرامشی؛ و نوشته‌های تروتسکی درباره دیالکتیک. برخورد با این موضوعات عالمانه و جامع است، اما با نثری ساده و با مثال‌هایی نگاشته شده که معمولاً از سیاست و تاریخ گرفته شده‌اند، نه آن موارد فیزیکی پیش پا افتاده و گاه گمراه‌کننده (مانند جوشیدن کتری‌ها و رشد بلوط‌ها از دانه) که در شرح‌های سنتی دیالکتیک مرسوم هستند.

تفاوت حیاتی: دیالکتیک هگلی و دیالکتیک مارکسیستی

شاید بهترین بخش کتاب، بحث جان در فصل ۲ درباره بحث‌برانگیزترین موضوع از همه، یعنی رابطه بین دیالکتیک هگلی و مارکسیستی، باشد. انگلس بین متد دیالکتیکی هگل و سیستم ایده‌آلیستی او تمایز قائل شد: اولی می‌تواند توسط ماتریالیست‌ها پذیرفته شود در حالی که دومی کنار گذاشته می‌شود. اما هرگز مشخص نبوده است که تا چه حد می‌توان متد و سیستم را بدون دگرگونی ساختارهای خود دیالکتیک از هم جدا کرد [۶]. جان این دشواری را با حساسیت اداره می‌کند. او بر استمرارها بین مارکس و هگل تأکید می‌کند — دین مارکس به اندیشه دیالکتیکی هگل، که خود آغشته به تمام تضادهای عصر انقلاب فرانسه بود. اما او همچنین تفاوت‌های بین آن‌ها را برجسته می‌کند.

هگل معتقد است که تمام تضادها نهایتاً می‌توانند در این‌همانیِ خویشتنِ «روح مطلق» حل و فصل شوند، روحی که تمام تاریخ بشر را به عنوان فرآیند تکامل خود می‌شناسد. اما برای مارکس، تضادها را نمی‌توان در اندیشه محو کرد: آن‌ها از طریق بحران‌ها و مبارزات واقعی تاریخی غلبه می‌شوند، که در آن اشکال اجتماعی قدیمی یا حفظ می‌شوند، به ضرر پیشرفت انسانی، یا از طریق عمل جمعی سرنگون می‌گردند.

جان بخشی کلیدی از نظریه‌های ارزش اضافی را نقل می‌کند که در آن مارکس به جان استوارت میل حمله می‌کند زیرا او هویت عرضه و تقاضا، تولید و مصرف را فرض می‌گیرد و بنابراین غیرممکن بودن بحران‌ها را ادعا می‌کند. مارکس می‌گوید:

«در اینجا... وحدت این دو فاز، که وجود دارد و به زور خود را در بحران‌ها نمایان می‌سازد، باید در مقابل جدایی و تضاد این دو فاز دیده شود، جدایی و تضاد که آن‌ها نیز به همان اندازه وجود دارند، و علاوه بر این، نمایانگر تولید بورژوایی هستند.»

در واقع، اما:

«... وحدت این دو فاز... ذاتاً به همان اندازه جدایی این دو فاز، مستقل شدن آن‌ها از یکدیگر است. با این حال، از آنجا که آن‌ها به هم تعلق دارند، استقلال دو جنبه مرتبط می‌تواند تنها به زور، به عنوان یک فرآیند مخرب، خود را نشان دهد. این دقیقاً بحران است که در آن وحدت خود را، وحدت جنبه‌های مختلف را، اثبات می‌کنند.» [۷]

به عبارت دیگر، تولید و مصرف فوراً یکسان نیستند، آن‌گونه که اقتصاددانان بورژوایی ادعا می‌کنند وقتی می‌گویند عرضه، تقاضای خود را ایجاد می‌کند. آن‌ها «جنبه‌های مختلف» یک کل متناقض هستند. «وحدت» تولید و مصرف در تضاد آن‌ها بیان می‌شود، یعنی این واقعیت که تولیدکنندگان کالا نمی‌توانند به طور خودکار بازارهایی برای کالاهای خود بیابند، و بنابراین وابستگی متقابل واقعی تولید و مصرف «به زور خود را در بحران‌ها نمایان می‌سازد»، هنگامی که تعداد بسیار زیادی از کالاها به فروش نرفته باقی می‌مانند.

مارکس تفاوت روش‌شناختی بین خود و میل را اینگونه خلاصه می‌کند:

«آنجا که رابطه اقتصادی – و بنابراین مقولاتی که آن را بیان می‌کنند – شامل تضادها، اضداد و همچنین وحدت اضداد است، او بر جنبه وحدت تضادها تأکید می‌کند و تضادها را انکار می‌نماید. او وحدت اضداد را به این‌همانی مستقیم اضداد تبدیل می‌کند.» [۸]

بنابراین می‌توان گفت که ایده‌آلیسم هگل، با وجود عمق تحلیل‌های خاصی که ارائه می‌دهد و ماهیت برانگیزنده بسیاری از فرمول‌بندی‌های کلی‌اش، در گرایشی برای حل تضادها در «این‌همانی مستقیم اضداد» بیان می‌شود. او بینش نسبتاً واقع‌گرایانه‌ای نسبت به تعارض اجتماعی و بی‌ثباتی اقتصادی ذاتی در «جامعه مدنی» مدرن دارد، اما فکر می‌کند که می‌توان آن‌ها را هماهنگ کرد، در وهله اول از طریق ساختارهای دولت لیبرال، اما نهایتاً در خودآگاهی روح مطلق. با این حال، از نظر مارکس، اضداد از یکدیگر متمایز هستند، حتی اگر در کنار هم گیر افتاده باشند، و در واقع توسط وحدت تضادآمیزشان تعریف می‌شوند. سرمایه و کار یکسان نیستند، حتی اگر هیچ یک بدون دیگری نتواند وجود داشته باشد: رابطه متناقض آن‌ها تنها می‌تواند از طریق یک دگرگونی اجتماعی که گرایش آن به الغای این رابطه است، نه تغییر شکل فکری آن، برطرف شود.

تفاوت بین دیالکتیک مارکس و هگل از رویکردهای آن‌ها به یک مقوله دیالکتیکی کلیدی، یعنی نفی نفی (negation of the negation)، آشکار می‌شود. برای هگل، نفی نفی اوج هر فرآیند دیالکتیکی است، نقطه‌ای که در آن تضادها لغو می‌شوند و تفاوت‌ها به هماهنگیِ مطلق بازمی‌گردند. این پیامد از همان آغاز در فرآیند نهفته است: هگل بارها می‌گوید که دیالکتیک یک دایره را توصیف می‌کند، زیرا نتیجه آن از آغازش توسعه یافته و آن را توجیه می‌کند. از این منظر، فلسفه او غایت‌شناختی (teleological) است: معنای مراحل فردی در فرآیند دیالکتیکی، نهایتاً از سهم آن‌ها در دستیابی به هدفش ناشی می‌شود، هدفی که از ابتدا وجود داشته است (تلوس (telos) در یونانی به معنای هدف است). بنابراین، کنش انسانی از طریق آنچه هگل آن را «مکر عقل» می‌نامد، ناخودآگاهانه به تحقق هدفی که به طور ضمنی در تمام تاریخ وجود دارد، یعنی رساندن روح مطلق به خودآگاهی، خدمت می‌کند.

جان (ریس) به خوبی نشان می‌دهد که چگونه استفاده مارکس از نفی نفی، برای مثال در فصل معروف «گرایش تاریخی انباشت سرمایه» در سرمایه، جلد اول، با دیدگاه هگل متفاوت است:

«این مفهوم از نفی نفی باید با احتیاط مورد بررسی قرار گیرد، زیرا یکی از مفاهیمی است که در گذر خود از سیستم هگل به مارکس، تحولی کامل را تجربه کرد. در دیدگاه هگل، این [نفی نفی] سازوکاری برای آشتی دادن اندیشه با واقعیت موجود بود، برای بازگرداندن واقعیت بدون تغییر در پایان فرآیند دیالکتیکی... دیالکتیک مارکس امکان تغییر مادی واقعی، یک دگرگونی واقعی در شیوه تولید، را می‌گشاید. و اگرچه ممکن است یک بحران در جامعه و ظهور طبقه‌ای که می‌تواند آن را حل کند، «با اجتناب‌ناپذیری یک قانون طبیعی» پدید آید، اما حل موفقیت‌آمیز آن بحران از پیش تعیین نشده است. دقیقاً به این دلیل که پیشرفت اجتماعی واقعی در خطر است، دقیقاً به این دلیل که این امر شامل نبردهای طبقاتی واقعی برای رهبری جامعه می‌شود، نتیجه یک نتیجه از پیش قطعی یا یک امر اجتناب‌ناپذیر نیست.» [۹]

متد مارکس در سرمایه: از انتزاعی به انضمامی

همین فصل (از کتاب ریس) همچنین حاوی بحثی عالی در مورد متد مارکس در سرمایه است. لنین در دفترچه‌های فلسفی خود می‌نویسد: «اگر مارکس یک "منطق" (با حرف بزرگ) از خود به جا نگذاشت، او منطق سرمایه را به جا گذاشت، و باید از این به طور کامل در این سؤال استفاده شود» [۱۰]. سرمایه در واقع غنی‌ترین منبعی است که ما برای دیدن متد دیالکتیکی در عمل در اختیار داریم، اما مانند هر متن نظری پیچیده‌ای، در معرض سوءتعبیر است. جان ایده‌های برخی مارکسیست‌های فوق‌هگلی را به چالش می‌کشد که استدلال می‌کنند مارکس ساختار انضمامی شیوه تولید سرمایه‌داری را از مفهوم خود سرمایه استنتاج کرده است. به این ترتیب، او ادعای تونی اسمیت را نقل می‌کند: «اگر استدلال بتواند یک ارتباط سیستمی بین دو مقوله، مثلاً "سرمایه" و "استثمار"، برقرار سازد، این معادل با نشان دادن این است که یک نوع ساختار (آنچه توسط مقوله "سرمایه" دربرگرفته شده) لزوماً به نوع دیگری (آنچه توسط مقوله "استثمار" دربرگرفته شده) متصل است» [۱۱]. نمونه‌های دیگری از این نوع رویکرد وجود دارد – مثلاً مکتب آلمانی «منطق سرمایه» (capital-logic school). در بدترین حالت، این رویکردها بازی با کلمات دیالکتیکی و تفسیر مکتبی را جایگزین تحلیل تشکل‌های اجتماعی انضمامی می‌کنند؛ در بهترین حالت، تمایل دارند متد مارکس را به یک دیالکتیک صرفاً مفهومی تقلیل دهند.

جان به درستی اصرار دارد: «ما نمی‌توانیم با کتاب [سرمایه] طوری رفتار کنیم که گویی صرفاً پیشرفتی از مقولات خودمولد است» [۱۲]. مارکس در واقع مجموعه‌ای پیچیده از مفاهیم را توسعه می‌دهد، اما هدف او بازسازی فرآیندهای تاریخی واقعی و گرایش‌های ساختاری است که از طریق آن‌ها جوامع سرمایه‌داری شکل گرفته‌اند و به بازتولید خود ادامه می‌دهند. نقطه آغاز تحلیل او، جامعه سرمایه‌داری به عنوان یک واقعیت تاریخی انضمامی است. او می‌گوید این «نقطه عزیمت در واقعیت، و بنابراین همچنین نقطه عزیمت برای مشاهده و مفهوم‌سازی است». درست است که به دلیل پیچیدگی شیوه تولید سرمایه‌داری و شیوه‌ای که ظاهر سطحی جامعه بورژوایی ساختار زیربنایی آن را پنهان می‌کند، مجموعه‌ای از مفاهیم انتزاعی – ارزش، ارزش مصرف، ارزش اضافی و غیره – باید فرمول‌بندی شوند تا ماهیت این ساختار شناسایی شود. از این رو، مارکس آنچه را که «متد صعود از انتزاعی به انضمامی» می‌نامد، اتخاذ می‌کند – یعنی این مفاهیم انتزاعی را نقطه شروع تلاش خود برای بازسازی پویایی شیوه سرمایه‌داری با تمام پیچیدگی‌اش قرار می‌دهد. با این وجود، او اصرار دارد که این متد «تنها شیوه‌ای است که اندیشه، امر انضمامی را تصاحب می‌کند، آن را به عنوان امر انضمامی در ذهن بازتولید می‌نماید» [۱۳].

تفسیرهایی از سرمایه که با آن به عنوان مجموعه‌ای از استنتاج‌های مفهومی رفتار می‌کنند، اغلب از بخش‌هایی در گروندریسه (Grundrisse)، اولین پیش‌نویس خشن آن اثر، حمایت می‌گیرند، جایی که مارکس گاهی به نظر می‌رسد استدلال می‌کند که این یا آن ویژگی اقتصاد سرمایه‌داری به نوعی در مفهوم سرمایه گنجانده شده است. اما گروندریسه دقیقاً اولین مورد از مجموعه‌ای از دست‌نوشته‌هایی است که در دهه ۱۸۵۷ تا ۱۸۶۷ نوشته شده‌اند و مارکس در طول آن‌ها نظریه خود درباره سرمایه‌داری را توسعه داده و پالایش کرد. یکی از تغییرات اصلی که او در طول این فرآیند ایجاد می‌کند، در متنی است که به دست‌نوشته ۱۸۶۱-۶۳ معروف است (که نظریه‌های ارزش اضافی از آن گرفته شده است). در اینجا او استدلال می‌کند که مفاهیم انتزاعی که به واسطه آن‌ها ویژگی‌های اساسی شیوه تولید سرمایه‌داری را شناسایی می‌کند – نظریه ارزش و ارزش اضافی که در دو بخش اول سرمایه، جلد اول ترسیم شده‌اند – باید به توصیفات انضمامی از اقتصادهای واقعی «از طریق تعدادی مراحل واسطه» متصل شوند [۱۴]. این توضیح از متد او با این ایده – که در ایده‌آلیسم هگل محوری است – که مفاهیم می‌توانند به نوعی محتوای خود را تولید کنند، ناسازگار است. همانطور که جان می‌گوید: «مارکس و انگلس بر تعامل مداوم بین دیالکتیک مقولات، که واقعاً مطابق با اصول متفاوتی از توسعه دیالکتیکی جامعه توسعه می‌یابد، تکیه می‌کنند، اما [تعامل] که دومی را به عنوان نقاط مرجع ثابت و اجتناب‌ناپذیر خود می‌گیرد» [۱۵].

یک نکته انتقادی: خلأ دیالکتیک طبیعت

بسیاری بحث‌های ارزشمند دیگر در جبر انقلاب وجود دارد. اما، به جای صرف زمان زیاد برای خلاصه‌سازی آنچه خوانندگان باید خودشان کشف کنند، اجازه دهید قبل از نتیجه‌گیری، دو نکته انتقادی دیگر را مطرح کنم. اول از همه، همانطور که قبلاً اشاره کردم، کتاب دیالکتیک را از طریق بحث درباره متفکران اصلی به ترتیب زمانی ارائه می‌دهد. مضامین خاص در بستر اندیشه یک فرد خاص عمیقاً مورد بررسی قرار می‌گیرند. این روش عموماً به خوبی کار می‌کند، به جز یک استثنای عمده، یعنی موضوع دیالکتیک طبیعت. جان این موضوع را تنها به طور بسیار مختصر در جریان بحث خود درباره دفترچه‌های فلسفی تروتسکی در فصل ۶ مورد بررسی قرار می‌دهد. در اینجا او دلایل خوبی برای پذیرش وجود دیالکتیک طبیعت ارائه می‌دهد، اما واقعاً موضوع را با عمق زیادی بررسی نمی‌کند. این جای تأسف دارد، زیرا این یک موضوع بسیار گسترده و بحث‌برانگیز است که نیاز به بحث نسبتاً مفصلی در کتابی دارد که ادعا می‌کند (به جز در این مورد، به حق) یک بررسی جامع از دیالکتیک ارائه می‌دهد.

یک مثال از نوع مسائلی که چنین بررسی‌ای باید به آن بپردازد، وضعیت قوانین معروف دیالکتیک انگلس است. یکی از جذاب‌ترین پیشنهادهای تروتسکی این است که «قانون اساسی دیالکتیک، تبدیل کمیت به کیفیت است، زیرا فرمول کلی تمام فرآیندهای تکاملی – طبیعت و همچنین جامعه – را به ما می‌دهد». او در ادامه استدلال می‌کند: «اصل گذار کمیت به کیفیت، دارای اهمیت جهانی است، تا آنجا که ما کل جهان – بدون هیچ استثنایی – را به عنوان محصولی از شکل‌گیری و دگرگونی و نه به عنوان ثمره خلق آگاهانه می‌نگریم» [۱۶]. این ادعا حرف‌های زیادی برای گفتن دارد. تعدادی از پیشرفت‌ها در علوم فیزیکی – برای مثال، ظهور نظریه آشوب (chaos theory)، که به دنبال شناسایی الگوهای فعال در رفتار به ظاهر تصادفی سیستم‌های پیچیده است – از یک مفهوم از طبیعت به عنوان یک کل در حال تکامل تاریخی که توسط یک سری دگرگونی‌های کیفی فعال در سطوح مختلف هدایت می‌شود، حمایت کرده‌اند [۱۷].

دفاع از تاریخ و آگاهی طبقاتی لوکاچ

دومین و اساسی‌ترین تحفظ من، مربوط به دفاع جان (ریس) از کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی در فصل ۵ است. هدف او در اینجا به طور خاص پرداختن به انتقاداتی است که از منظر آلتوسری به لوکاچ وارد شده است، به ویژه در مقاله‌ای معروف از سوی گارت استدمن جونز [۱۹]. لوکاچ، ماتریالیسم تاریخی را اساساً خودآگاهی طبقه کارگر می‌داند. این به این دلیل است که از آنجا که تبدیل نیروی کار به یک کالا، بنیان جامعه سرمایه‌داری است، تنها از دیدگاه کارگران است که می‌توان به درکی عینی از آن جامعه دست یافت. لوکاچ، پرولتاریا را «سوژه-ابژه مطلق تاریخ» می‌نامد: در فرآیند مبارزه برای دفاع از منافعش، طبقه کارگر به طور فزاینده‌ای قادر به درک و به دست گرفتن تاریخ می‌شود. استدمن جونز استدلال می‌کند که لوکاچ با معادل‌سازی مارکسیسم با آگاهی طبقاتی، ماتریالیسم تاریخی را به نظریه‌ای در مورد سوژگی طبقاتی تقلیل می‌دهد، و ساختارهای عینی (نیروها و روابط تولید) که مبارزات طبقاتی در چارچوب آن‌ها آشکار می‌شوند را از بین می‌برد.

جان این استدلال را با قدرت رد می‌کند و نکات بسیار مؤثری را بیان می‌دارد. با این حال، شایان ذکر است که این دفاع بر بازسازی گفته‌های لوکاچ متکی است. تاریخ و آگاهی طبقاتی مجموعه‌ای از مقالاتی است که در طی چندین سال تألیف شده‌اند و برخی از آن‌ها بازنویسی شده‌اند. این مقالات بازتاب جذب و تفسیر مجدد سنت کلاسیک مارکسیستی توسط فردی هستند که پیش از مارکسیست شدن، فیلسوفی پخته با حجم قابل توجهی از آثار (به ویژه نظریه رمان) بوده است. لوکاچ بعدها موضع پیشامارکسیستی خود را «ضدیت رمانتیک با سرمایه‌داری» توصیف کرد. او که به شدت تحت تأثیر جامعه‌شناسانی چون ماکس وبر و گئورگ زیمل بود، وضعیت بشر را یک وضعیت تراژیک می‌دید که در دنیای مدرنِ پاره‌پاره و بی‌معنایی گرفتار شده است و در آن هرگونه حس درک امور به عنوان یک کل از دست رفته است. تغییر مذهبی شگفت‌انگیز و سریع او به مارکسیسم انقلابی در سال ۱۹۱۸، لوکاچ را بر آن داشت تا پرولتاریا را منبع این تمامیت گم‌شده ببیند. در ابتدا، این امر او را به نوعی «مسیح‌باوری» انقلابی سوق داد که در آن پرولتاریا به عنوان نوعی «سواره‌نظام هفتم» عمل می‌کند [۲۰]. این بدان معنا بود که او در سال‌های ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۱، اغلب موضع‌گیری‌های کاملاً چپ افراطی در درون انترناسیونال کمونیست اتخاذ می‌کرد.

به تدریج، به ویژه در نتیجه کمونیسم دست چپی (۱۹۲۰) لنین و مباحثات کنگره سوم کمینترن (۱۹۲۱)، لوکاچ به سمت درک بسیار پخته‌تری از مارکسیسم انقلابی حرکت کرد. تاریخ و آگاهی طبقاتی این فرآیند را ثبت می‌کند. به این ترتیب، مقاله بزرگ «شیء‌وارگی و آگاهی پرولتاریا» که بر کتاب غالب است، مجموعه‌ای از بحث‌های درخشان درباره متون مارکس و فلسفه کلاسیک بورژوایی است که در سطح بالایی از انتزاع نظری انجام شده است. در حالی که واضح است که او، برخلاف ادعای منتقدانش، نظریه مارکسیستی را صرفاً با آنچه کارگران در هر زمان معینی واقعاً فکر می‌کنند معادل نمی‌داند و توسعه آگاهی انقلابی را یک فرآیند می‌بیند نه یک عمل آنی، این مقاله حاوی تعدادی فرمول‌بندی‌های مسئله‌دار است، همانطور که برخی از مقالات دیگر که قبلاً نوشته شده‌اند نیز اینگونه‌اند. به این ترتیب، خود جان اشاره می‌کند که ادعای لوکاچ مبنی بر اینکه ارتدوکس مارکسیستی صرفاً در متد آن نهفته است و معادل‌سازی این متد با مفهوم تمامیت، خطرات ایده‌آلیستی مشخصی را به همراه دارد [۲۱].

دو مقاله پایانی کتاب، دفاع از بلشویک‌ها در برابر انتقادات لوکزامبورگ و به سوی متدولوژی مسئله سازمان، بازتاب تأثیر کامل مباحثات ۱۹۲۰–۱۹۲۱ بر لوکاچ هستند. این مقالات، همراه با مقاله لنین که مدت کوتاهی پس از آن نوشته شد، به نوعی تصحیحی برای ابهامات و نقاط ضعف موجود در جای دیگر کتاب ارائه می‌دهند. آنچه جان در دفاع از لوکاچ انجام می‌دهد، استفاده از این مقالات و برجسته کردن اظهارات نسبتاً مختصر در مقاله شیء‌وارگی است تا پاسخی به منتقدان ارائه دهد؛ او همچنین بحث گرامشی در مورد «آگاهی متناقض» را وارد بحث می‌کند، که چارچوبی تاریخی انضمامی برای درک توسعه آگاهی طبقاتی فراهم می‌کند که در لوکاچ کاملاً غایب است. در یک سطح، این منصفانه است، اما مستلزم ساخت نوعی نمونه آرمانی از تاریخ و آگاهی طبقاتی است که نمی‌تواند ناهمواری‌های موجود در مقالات و فرآیند توسعه‌ای که آن‌ها ثبت می‌کنند را به تصویر بکشد.

---

💔 نقطه عطف غم‌انگیز در سنت کلاسیک

یکی از مزایای برجسته کردن ماهیت در حال تکامل و ناتمام مقالات لوکاچ این است که توجه را به لحظه‌ای جلب می‌کند که احتمالاً هم هیجان‌انگیزترین و هم تراژیک‌ترین لحظه در کل تاریخ مارکسیسم کلاسیک است. تأثیر جنگ جهانی اول و انقلاب اکتبر بسیاری از روشنفکران بااستعداد را به مارکسیسم انقلابی کشاند – در رأس آن‌ها لوکاچ و گرامشی. هنگامی که آن‌ها به جنبش کمونیستی پیوستند، تحت تأثیر پیشینه فکری خود (در مورد لوکاچ و گرامشی، این پیشینه تحت سلطه اشکال مختلف ایده‌آلیسم بود) و ضعف‌های چپ در کشورهای مادری‌شان قرار داشتند. بین پایان جنگ جهانی اول و اواسط دهه ۱۹۲۰، ما شاهد آن هستیم که آن‌ها با مسئله دوقلوی تجدید سنت مارکسیستی که توسط انترناسیونال دوم فاسد شده بود و ساخت احزاب انقلابی توده‌ای در شرایط پیچیده و به سرعت متغیر، دست و پنجه نرم می‌کردند. در نتیجه این تجربه، و رهبری ارائه شده به انترناسیونال سوم توسط لنین و تروتسکی، ما شاهد بلوغ این انقلابیون بسیار بااستعداد به عنوان مارکسیست در اواسط دهه ۱۹۲۰ هستیم – فرآیندی که در مقالات متأخر تاریخ و آگاهی طبقاتی و در لنین لوکاچ، و در تزهای لیون گرامشی در سال ۱۹۲۶ منعکس شده است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد مارکسیسم انقلابی در آستانه یک جهش کوانتومی به جلو، هم از نظر سیاسی و هم فکری، قرار دارد.

و سپس این فرآیند به شکلی وحشیانه توسط تاریخ قطع می‌شود – توسط شکست انقلاب آلمان، انحطاط استالینیستی انقلاب روسیه، و پیروزی فاشیسم در ایتالیا و آلمان. لوکاچ و گرامشی هر دو به شیوه‌های مختلف قربانیان این سلسله از برگشت‌های وحشتناک هستند – گرامشی به طور مستقیم‌تر به عنوان زندانی موسولینی، لوکاچ از طریق تلاش‌هایش برای یافتن راهی برای بقا در درون یک جنبش کمونیستی که به طور فزاینده‌ای استالینی شده بود. هیچ کدام از تفکر و نگارش دست نمی‌کشند، اما اندیشه هر دوی آن‌ها با این واقعیت که شرایط تاریخی به طور چشمگیری علیه انقلابیون چرخیده است، زخمی می‌شود. دفترچه‌های زندان گرامشی پر از بینش‌ها و تحلیل‌های درخشان است، اما از طریق مفاهیمی بیان شده که ماهیت غالباً مبهم و استعاری آن‌ها بیش از حد اجازه بهره‌برداری توسط اصلاح‌طلبان و بدتر از آن‌ها را داده است. نوشته‌های بعدی لوکاچ متعلق به یک متفکر فوق‌العاده بااستعداد است، اما توسط یک تقدیرگرایی فراگرفته شده که بازتاب آشتی «هگلی راست» او با واقعیت تاریخی تحت سلطه استالینیسم و فاشیسم است. این وظیفه به تروتسکی واگذار می‌شود که سنت کلاسیک مارکسیستی را با تمام توان خود ادامه دهد، اما در شرایط فوق‌العاده نامساعدی که نفوذ او را به حاشیه‌های جنبش کارگری محدود می‌کند.

از این رو، اهمیت جبر انقلاب آشکار می‌شود. این کتاب رشته فلسفی را که در سراسر مارکسیسم کلاسیک جریان دارد، بازیابی می‌کند و این اندیشه دیالکتیکی را با وضوح و قدرت بسیار بازگو و گسترش می‌دهد. این اثری است که به دنبال احیای تداوم سنت انقلابی است که توسط استالین و هیتلر شکسته شد، و برخی از خلاقانه‌ترین ایده‌های آن را برای نسل جدیدی فراهم سازد که می‌توانند در مساعدترین شرایطی که سنت مارکسیستی از آن نقطه عطف سرنوشت‌ساز در اواسط دهه ۱۹۲۰ با آن روبرو بوده، آن‌ها را به کار گیرند و توسعه دهند.

---

ارجاعات:

*جبر انقلاب،جان ریز،ترجمه اکبر معصوم بیگی،انتشارات نشر دیگر،چاپ اول 1380

1. G.W.F. Hegel, The Phenomenology of Spirit (Oxford 1977), §20, p. 11.
2. G.W.F. Hegel, The Science of Logic (2 vols., London 1966), II, p. 67.
3. K. Marx, Capital, vol. I (Harmondsworth 1976), p. 103.
4. For example, L. Colletti, Marxism and Hegel (London 1973), and Marxism and the Dialectic, New Left Review 93 (1975).
5. J. Roemer, “Rational Choice” Marxism, in id., ed., Analytical Marxism (Cambridge 1986), p. 191.
6. See, for example, M. Rosen, Hegel’s Dialectic and its Criticism (Cambridge 1982).
7. J. Rees, The Algebra of Revolution (New Jersey 1998), p. 106.
8. Ibid., p. 107.
9. Ibid., p. 103.
10. V.I. Lenin, Collected Works (50 vols., Moscow 1972), XXXVIII, p. 319.
11. J. Rees, op. cit., p. 109.
12. Ibid., p. 110.
13. K. Marx, Grundrisse (Harmondsworth 1973), p. 101.
14. K. Marx, Theories of Surplus Value (3 vols., Moscow 1963–72), II, p. 174. For discussions of the development of Marx’s concepts in successive economic manuscripts, see V.C. Vygodski, The Story of a Great Discovery (Tunbridge Wells 1974), and J. Bidet, Que faire du Capital? (Paris 1985).
15. J. Rees, op. cit., p. 112.
16. P. Pomper (ed.), Trotsky’s Notebooks 1933–1935 (New York 1986), pp. 88–89.
17. See P. McGarr, Order Out of Chaos, International Socialism 2:48 (1990), and Engels and Natural Science, ibid., 2:65 (1994).
18. R. Bhaskar, A Realist Theory of Science (Hassocks 1978).
19. G. Stedman Jones, The Marxism of the Early Lukacs, New Left Review 70 (1971).
20. M. Löwy, Georg Lukacs – From Romanticism to Bolshevism (London 1979), p. 165.
21. J. Rees, op. cit., pp. 247–248.