|
ناسیونالیسم محبوب و دیگری های منفور
اثر رضا درخشانی
مقدمه
در سالگشت آغاز جنبش «زن زندگی آزادی» که با مرگ دلخراش ژینا امینی کلید خورد، برخی از فعالان و تحلیل‌گران سیاسی به بررسی نقاط ضعف و قوت جنبش اخیر پرداختند. اگرچه بسیاری از این مباحث از لحظه‌ی آغاز جنبش وجود داشته ولی با فروکش کردن آن، فرصتی برای تأمل بیشتر ایجاد شده است. مسلماً نظرات متفاوتی برحسب گرایش‌های سیاسی افراد وجود دارد و اظهارنظر فقط به معنی ورود به عرصه‌ی رقابت فکری است. در طی مباحثات اخیر یک بحث در زمینه‌ی مسئله‌ی ملی توجه صاحب این قلم را به خود جلب کرد. تاکنون چند نوشته‌ی انتقادی دربارهی جمع‌بندی پرویز صداقت و محمدرضا نیکفر و نحوه‌ی برخورد آنها با مسئله‌ی ملی و ناسیونالیسم اقلیت‌های ملی از سوی برخی از دوستان مختلف منتشر شده است. مقاله‌ی حاضر به بررسی چند نکته‌ی کلیدی مطروحه در این نوشته‌ها می‌پردازد. این نوشته به قصد دفاع از صداقت و نیکفر نگاشته نشده، چرا که طرح اولیه‌ی آن مدت‌ها قبل ریخته شده، اما به دلایلی عملی نشده بود. در هر حال اگر چه این قلم نظرات خود را به برخی از دوستان نزدیک‌تر می‌بیند، اما بحث اخیر فقط فرصت مناسبی برای طرح چند نکته‌ی مهم از نظر نگارنده است.
قبل از شروع باید بر این نکته تأکید کرد کسانی که در جنبش «زن زندگی آزادی» شرکت کردند، توانستند برگ زرینی به تاریخ مبارزاتی مردم ایران اضافه کنند. حمایت ایرانیان خارج از مبارزه‌ی مردم و همبستگی ایجاد شده امیدهای زیادی ایجاد کرد اما این جنبش به دلایل معین از جمله، عدم وجود سازمان‌دهی مؤثر، تحلیل‌های غلط از شرایط موجود، سرکوب،... نتوانست به خواسته‌های اصلی خود برسد. حال، برخلاف برخی از اظهارنظرها، این قلم تضعیف جنبش را نتیجه‌ی اختلاف‌نظر در چپ نمی‌داند، زیرا چنین برداشتی مبتنی بر برآوردی غلط از وضعیت نیروهای شرکت‌کننده در جنبش است. نگارنده معتقد است چپ می‌توانست به شکل مؤثرتری در جنبش شرکت کند، اگر از برخی از خطاهایی‌که در این نوشته در مورد آن بحث می‌شود، بری بود. در اینجا از جمله بر این نکته تاکید می‌شود که ناسیونالیسم، به‌ویژه آنچه که در خارج از کشور دیده می‌شود، تأثیر نامناسبی بر برخی از سیاست‌های نادرست داشته است. نوشته‌ی حاضر فقط به مسئله‌ی اختلاف در چپ‌گرایان از زاویه‌ی مسئله‌ی ملی می‌پردازد و به موضوعات مهم دیگر، از جمله نقش نیروهای راست در جنبش اشاره‌ای نمی‌شود، زیرا به آن، بسیار پرداخته شده است. با امید آن که این مباحث موجب تأمل عمیق‌تر برای یافتن راه‌حل‌های مناسب باشد، نه آن که موجب تفرقه‌ی بیشتر شود.
طرح مسئله
شیرین کمانگر در مقاله‌ی «چه کسی از اقلیت‌های ملی می‌ترسد؟» به نقد نظرات صداقت در مورد سیاست هویت‌گرا در جنبش ژینا می‌پردازد و ضمن انتقاد از نظرات صداقت در مورد «سیاست هویت‌گرای اقلیت‌های ملی» عنوان می‌کند که «طرح این ایده که "سیاست هویت‌گرای" اقلیت‌های ملی به‌مثابه گفتمانی که نقشی بازدارنده در این جنبش ایفا می‌کند، نه‌تنها در تضاد با واقعیت عینی جنبش است بلکه ترس جریان چپ جمهوری‌خواه را نسبت به حق تعیین سرنوشت اقلیت‌های ملی مشخص می‌کند.» او ادامه می‌دهد «جنبش ژینا، به‌واسطه‌ی نام ژینا، هویت کردی او، شعار کردی آن، و خاستگاه جنبش که از کردستان شروع شد، ستم ملی را به‌عنوان اولین و اصلی‌ترین ستم موجود مطرح کرد، با چه استدلالی می‌توان ادعا کرد که این مطالبه [ستم ملی]حقیقی نیست یا منجر به افول جنبش شده است» [تأکید از من] او معتقد است «در سیستم مرکزگرای شیعی-فارسی، حق حیات، حق دسترسی به فرصت‌های شغلی، به آب، به غذا اولویت‌بندی شده و توزیع آن در نسبت مستقیم با هویت‌ها است. در واقع صداقت و دیگر «روشنفکران مرکزگرا» از «اقلیت‌های کرد، بلوچ، لر و بختیاری» «که در عمل» «بیش از هر گروه دیگری مبارزه کرده و با سرکوب و شکنجه روبرو شده‌اند» می‌خواهند «فقط مبارزه کنند، سرکوب شوند، زندان بروند، شکنجه شوند، اما ... "مرکزگراها" مطالبه‌گری» کنند (کمانگر ۱۴۰۲). کمانگر در تمام طول مقاله‌ی خود بر اهمیت بسیار زیاد مسئله‌ی ملی و خاستگاه کردی شعار جنبش تاکید دارد، در حالی که شعار «زن زندگی آزادی» درست به خاطر داشتن یک پیام عام و جهان‌شمول توانست به‌سرعت در ایران پخش شود و بسیاری از کسانی که این شعار را سر دادند از خاستگاه آن کوچک‌ترین اطلاعی نداشتند. نکته‌ی دیگر آن که شعارها به‌خودی‌خود بیان خواسته‌های جمعی نیستند بلکه به گونه‌ای تدوین می‌شوند که چنین چیزی را القا کنند. آنها محدود و مقید به محیط هستند و تحت‌تأثیر زمینه‌ی ارتباطی و نیروهای استفاده‌کننده، دچار تغییر و تحول می‌شوند.
با این حال کمانگر خود کمی بعدتر اعتراف می‌کند که ستم ملی «اصلی‌ترین ستم» نبوده و ضمن مقایسه‌ی جنبش ژینا با جنبش «جان سیاه‌پوستان مهم است» به طور ناخودآگاه نتیجه می‌گیرد که در جنبش ژینا «هم مسئله‌ى تبعیض علیه زنان به زنان محدود نشد و همبستگی عمومی را برانگیخت و در سیر پیشروی خود مطالبات اقتصادی، جنسیتی، مذهبی، طبقاتی و ملی را در دل خود گنجاند.» (همانجا) به عبارت دیگر مسئله‌ى زنان و نه مسئله‌ی ملی مهم‌ترین محرک جنبش بود. کمانگر مدعی است که «روشنفکر مرکزگرا حتی مبارزان مرکز را هم نمایندگی نمی‌کند» زیرا در سراسر ایران شعارهایی در راستای همبستگی با اقلیت‌های ملی داده می‌شد. پرسشی که بلافاصله به ذهن خواننده می‌آید این است که آیا چنین چیزی در مورد «روشنفکران پیرامون» نیز صحت ندارد؟ چرا کمانگر خود را در مقام «نماینده‌ی مردم» «پیرامون» (و یا کردستان) قرار می‌دهد؟
وی نتیجه می‌گیرد که جنبش‌های هویتی می‌توانند موجب همبستگی عمومی شوند. مشکل اصلی آن است که حداقل در خارج، نمونه‌های زیادی وجود دارند که خلاف آن را نشان می‌دهد. مثلاً احمد محمدپور در مقاله‌ی «ژینا، زارا، زینب و محدودیت‌های رهایی‌بخش فمینیسم مسلط در ایران» معتقد است «از دید کردها، شعارهایی که در شهرهایی با اکثریت فارس سر داده می‌شد، مانند «از کردستان تا تهران، ستم علیه زنان»...نشان‌دهنده‌ی (باز)تصاحب تجربه‌ی زنان کرد به‌دست خواهران اتنیک مسلط در تلاش برای شکل دادن به هویت جنسی ایرانیزه شده برآمده از تجربه‌ی «مشترک» زنان از سرکوب است. برای بسیاری از کردها، برساخت این تجربه‌ی فرضاً مشترک، در حقیقت، در پروژه‌ی همگون‌سازی فرهنگی اتنیک مسلط با هدف حذف مؤلفه‌ی اتنیکی هویت زنان کرد یا زنانگی غیرفارس کارساز بوده است.» (محمدپور، ۱۴۰۱) او در جای دیگری می‌گوید: «هدف مبارزات اتنیکی برچیدن ایران‌شهرگرایی، مرکزگرایی و پان‌فارسیسم است و هدف مبارزات مرکز جایگزینی رژیم با حفظ نظم و گفتمان اتنیکی حاکم است؛ در واقع علی‌رغم برخی تشابهات شکلی، هیچ وجه مشترک محتوایی و گفتمانی بین این دو مبارزه وجود ندارد.» (به نقل از معروفی و بردبار، ۱۴۰۱).
نویسندگان مقاله‌ی «غیبت ستم اتنیکی در دادخواهی مرکزگرا» در همان هفته‌های آغازین جنبش «زن زندگی آزادی»، در ۲۱ مهرماه ۱۴۰۱، به مقایسه‌ی ترانه‌ی «برای» شروین حاجی‌پور و «بو» (به معنی برای) چیا مدنی می‌پردازند. آنها از مدنی چنین نقل می‌کنند «او [مدنی] می‌گوید ترانه‌ی شروین بحث‌برانگیز است، زیرا به درد و ستمی که به بسیاری از گروه‌ها شده بی‌توجه است. چیا می‌گوید شروین در تهران روایت دیگری از دردها و رنج‌ها دارد و با روایت من در کردستان متفاوت است. او با پوزش می‌گوید دردهای من عمیق‌تر است...» (معروفی و بردبار، ۱۴۰۱) آنها سپس ادامه می‌دهند «چیا برای معلمان و دانش‌آموزان می‌خواند. احتمالاً منظور او معلمانی همچون فرزاد کمانگر و زارا محمدی معلم زبان کردی است...» [و نه همه‌ی معلمان دلسوز این کشور؟]. چیا از «قلب سوخته»ی مادران یاد می‌کند اما منظور او مادران کرد بوده زیرا «در سال‌های گذشته فعالان سیاسی کرد بیش از سایر نقاط زندانی و یا اعدام شده‌اند.» «او همچنین برای ترانه‌هایی می‌خواند که به غم تبدیل شده‌اند. احتمالاً منظور او این است که غم و مشکلات جامعه‌ی کرد زیر حاکمیت جمهوری اسلامی منجر به این شده که ترانه‌های کردی غمناک شوند.» از کودکانی «که در تبعید متولد و بزرگ شده‌اند» اما بلافاصله گفته می‌شود «اشاره‌ی چیا به فرزندان مبارزان کرد و یا شهروندان عادی است که مجبور به ترک سرزمین خود شدند..» و در نهایت نتیجه گرفته می‌شود که «کردها و بلوچ‌ها درک بهتری از وضعیت یکدیگر دارند» (همانجا)
می‌توان به نوشته‌های متعدد دیگری مراجعه کرد و به فهرست بالا موارد متعددی که بر« همبستگی اتنیکی» در مقابل همبستگی در جبهه‌ی نیروهای دموکراتیک تأکید داشته ـ به‌ویژه در خارج - را اضافه نمود، اما در این صورت مثنوی هفتاد من شود و بهتر است در همین جا متوقف شد. اما چند نکته را در ابتدا باید در ابتدا توضیح داد.
1. سیاست هویت به دلایلی که در زیر به آنها پرداخته خواهد شد راه‌گشای چپ نیست. در جنبش «زن زندگی آزادی» نیز این سیاست از جانب بخش‌های بزرگی، به‌ویژه در خارج، به کار گرفته شد. مسلماً محافظه‌کاران خود را در صف مقدم مبارزه با سیاست هویت‌گرا قرار داده‌اند اما مخالفت چپِ جهان‌شمول‌گرا با سیاست هویت‌گرا یک مبارزه‌ی دیرینه است و جنس مخالفت این چپ با راست‌های افراطی بسیار متفاوت است. این نوشته به سیاست هویت‌گرا فقط در چارچوب مسئله‌ی ملی و نژادی می‌پردازد و سیاست هویت‌گرا در حوزه‌های دیگر را مسکوت می‌گذارد.
2. منظور نگارنده این نیست که در طول مبارزه با استبداد بایستی مبارزه‌ی ایدئولوژیک و نظری را برای «حفظ وحدت» کنار گذاشت، بلکه این مبارزه جزیی جدایی‌ناپذیر از مبارزه در راه آزادی است. هدف تأمل در برخی از موارد یادشده است.
3. این نوشته وارد راه‌حل‌های موجود برای حل مسئله‌ی ملی در ایران نمی‌شود - این چیزی است که دیگران به‌کرات به آن پرداخته‌اند و نیازی به تکرار آنها در اینجا نیست. صاحب این قلم معتقد است در ایران مسئله‌ی ملی وجود دارد و در چند نوشته‌ی جداگانه به آنها پرداخته است.
4. این نوشته به رابطه‌ی طبقه، نژاد، ملت، ناسیونالیسم، استعمار داخلی، ...در چارچوب چند نوشته که از زاویه‌ی ملی به جنبش «زن زندگی آزادی» نگاه کرده‌اند می‌پردازد.
اما قبل از هر چیز به این پرسش بپردازیم که چرا گرایش‌های ناسیونالیستی – در هر شکل آن – در خارج بیشتر است؟
ناسیونالیسم از راه دور
بسیاری از ایرانیان صحنه‌های درگیری برخی از سلطنت‌طلبان در تریبون «زن زندگی آزادی» در اکتبر ۲۰۲۲ در لندن را به خاطر دارند، صحنه‌هایی که متأسفانه پس از آن در اشکال متفاوتی ادامه یافت. اگرچه درگیری‌های فیزیکی خوشبختانه تاکنون بسیار نادر بوده اما اهانت‌های لفظی به‌ویژه در رسانه‌های اجتماعی، بسیار مرسوم است. مسلماً اهانت در رسانه‌های اجتماعی مختص طرفداران سلطنت نیست و گاه از سوی مخالفان سلطنت نیز به چشم می‌خورد، اما این پدیده در میان طرفداران ناسیونالیسم باستانی بسیار گسترده‌تر است. ممکن است گفته شود این یکی از ویژگی‌های رسانه‌های اجتماعی، و مختص ایرانیان نیست، اما طرفداران سلطنت، حتی گاه در تظاهرات‌های آرام بر علیه حاکمیت خشم خود را از دیگر گروه‌های اپوزیسیون پنهان نمی‌کنند. از سوی دیگر، ناسیونالیسم ایرانی خود را فقط در هیبت ناسیونالیسم آریایی نشان نمی‌دهد بلکه مظاهر ناسیونالیسم مدنی و ناسیونالیسم اقلیت‌های ملی و قومی در میان بخش بزرگی از اپوزیسیون و ناسیونالیسم شیعی در میان طرفداران جمهوری اسلامی به چشم می‌خورد. برخی، به‌ویژه در میان اقلیت‌های ملی و قومی، معتقدند که ناسیونالیسم ملت تحت‌ستم ـ با هر تعریفی که از ملت دارند- لزوماً دموکراتیک است، و از‌این‌رو باید به آن به‌مثابه پدیده‌ای کاملاً متفاوت برخورد کرد.
بیش از یک‌و‌نیم قرن پیش لرد جان اکتون فیلسوف و مورخ انگلیسی در قرن نوزدهم اعلام کرد که تبعید پرورش‌دهنده‌ی تصور ملت است. شواهد زیادی در میان اپوزیسیون خارج از کشور وجود دارد که گفته‌ی اکتون را تأیید می‌کند. آیا در جنبش «زن زندگی آزادی» چنین پدیده‌ای بار دیگر به شکل بارزی خود را در معرض نمایش نگذاشت؟ اختلافات طبیعی سیاسی، خود را در خشونت کلامی و گاه فیزیکی نشان نداد؟ آیا تفاوتی بین ناسیونالیسم درون و بیرون کشور وجود دارد؟
هدف ناسیونالیسم استقرار دولت ملی به منظور برپایی حاکمیت ملی در چارچوب مرزهای معین است، اما در صورت وجود حاکمیت ملی، ناسیونالیسم وظیفه‌ی خود را دفاع و تقویت دولت وقت، و یا تغییر آن تلقی می‌کند. برای بسیاری، ناسیونالیسم یک پروژه‌ی متأخر سیاسی است که عمر آن به بیش از چند قرن نمی‌رسد. بندیکت اندرسون واژه‌ی «ناسیونالیسم از راه دور» را در مقاله‌ی «نابسامانی جهان جدید» برای تکوین ناسیونالیسم از راه دور در دنیای جدید بکار برد.
ناسیونالیسم از راه دور (یا ناسیونالیسمِ راه دور) به معنی مجموعه‌ای از رفتار و ادعاهای هویتی بخشی از مردمی است که در سرزمینی خارج از آنجایی که خود خانه‌ی پدری یا مادری خویش تلقی می‌کنند، ساکن هستند. اقداماتی که این گروه در جهت استقرار یا دفاع از حاکمیت ملی انجام می‌دهد بسیار متفاوت و گسترده است و می‌تواند از شرکت در انتخابات، تظاهرات، جمع‌آوری پول، لابیگری، تا حتی کشتن و مردن در دفاع از حاکمیت ملی را شامل گردد. بنابراین تفاوت زیادی بین ناسیونالیسم راه دور و ناسیونالیسم در شکل معمولش وجود ندارد. فقط در این حالت، اعضای ملت نه در چارچوب مرزهای ملی بلکه در تمام دنیا پراکنده شده‌اند.
زمانی که اندرسون از شکل‌گیری چنین ناسیونالیسمی نام برد آن را در پرتو ارتباط گسترده و آسان مهاجرین خارج از کشور با داخل کشور از طریق وسایل ارتباط جمعی جدید مطرح کرد. اگر در چند قرن پیش، سرمایه‌داری چاپی موجب گسترش ناسیونالیسم گشت، این بار این سرمایه‌داری دیجیتالی بود که راه‌گشای اشاعه‌ی چنین ناسیونالیسمی شد. در جهان جدید، زمان و مکان بیش ازپیش فشرده گشته و امکاناتی که موبایل تلفن، اسکایپ، واتس‌آپ... در اختیار مردم قرار می‌دهند، موجب تقویت نوع تازه‌ای از ناسیونالیسم می‌شوند. در نتیجه از نظر اندرسون، این ناسیونالیسم پدیده‌ی کاملاً تازه‌ای محسوب می‌شد، اما محققانی چون نینا گلیک شیلر وجود دارند که از دو نسل متفاوت ناسیونالیست‌های راه دور نام می‌برند: نسل اول عمدتاً در ابتدای قرن گذشته در مبارزه با کشورهای استعماری شکل گرفتند، و نسل دوم در اثر مهاجرت بسیار وسیع و گسترده‌ی کنونی، در دوران جهانی‌شدن فعلی همراه با تکنولوژی جدید به‌وجود آمدند.
اما چه فرقی بین دیاسپورا و ناسیونالیسم از راه دور وجود دارد؟ اول، باید به خاطر آورد که دیاسپورا پدیده‌ای بسیار قدیمی است، در حالی که ناسیونالیسم اگر چه معمولاً بر قدمت سرزمین مادری تکیه دارد اما عمر آن کوتاه است. دوم، دیاسپورا بسیار گسترده‌تر از ناسیونالیسم است. می‌توان خود را عضو دیاسپورای ایرانی تلقی کرد بدون آن‌که لزوماً ناسیونالیست بود، اما در مقابل، هر ناسیونالیست ایرانی احساس همبستگی شدیدی نسبت به هم‌قطاران خود در سراسر دنیا و ایران دارد. اما، بسیاری از دیاسپورا که دارای احساسات مشترکی در مورد گذشته و سرزمین خویش هستند و نسبت به هم‌میهنان خود در خارج از کشور احساس همبستگی می‌کنند، لزوماً به دفاع از دولت موجود نپرداخته و یا برای ایجاد دولتی جدید مبارزه نمی‌کنند. سوم، با توجه به نکات قبلی می‌توان گفت که دیاسپورا پدیده‌ای فرهنگی است در حالی که ناسیونالیسم به معنی مشارکت در یک پروژه‌ی سیاسی است هر چند که این پروژه فقط در حوزه‌ی سیاسی باقی نمانده و حوزه‌های متفاوت دیگری ازجمله فرهنگ را در بر می‌گیرد. از‌این‌رو گاه می‌توان از دیاسپورای آفریقایی سخن گفت اما ناسیونالیسم آفریقایی در عمل طرح سیاسی ناموفقی است. درست به همین خاطر نیز پان‌ترکیسم، پان‌عربیسم و پان اسلامیسم نتوانستند به‌جز جذب عده‌ی معدودی از روشنفکران، موفقیت زیادی در میان مردم منطقه‌ی خاورمیانه بیابند.
در‌واقع، اندرسون برای ناسیونالیسم از راه دور کنونی چند ویژگی بر می‌شمرد: اول این‌که بسیاری از اولترا ناسیونالیست‌های امروزی نه در سرزمین مادری بلکه در خارج از مرزها زندگی می‌کنند. این ناسیونالیسم بسیار قوی‌تر از ناسیونالیسم در درون مرزهای ملی است. از همین رو، پرو‌پا‌قرص‌ترین طرفداران ارتش جمهوری‌خواه ایرلند IRA نه در ایرلند بلکه در آمریکا زندگی می‌کنند. دوم این‌که ناسیونالیست راه دور ضمن مشارکت در «بازی سیاست هویتی» «مسئولیت‌ناپذیر» است. «قهرمان ما مجبور به پاسخ‌گویی، یا پرداخت هزینه‌ی سیاست‌هایی که از راه دور اتخاذ می‌کند، نیست».
از نظر اندرسون ناسیونالیسم در حال پژمرده شدن نیست. پیشرفت‌های تکنیکی جدید، راه‌های نوینی را برای «تصور» یک جماعت ملی می‌افرینند. بسیاری بدون آن‌که در سرزمین موعود خود ساکن باشند و یا قصد سکونت در آن را داشته باشند می‌توانند آتش مبارزه‌ی ناسیونالیستی را تند کنند (نک، جاسکی، ۱۳۹۸).
اما چه دلایلی برای تقویت ناسیونالیسم وجود دارد؟
نکته‌ی مرکزی که باید بر آن تأکید کرد وجود دو فرایند همزمان است که می‌تواند موجب تقویت ناسیونالیسم از راه دور شود: اول، آنچه همه‌ی هم‌میهنان اعم از داخلی و خارجی را به هم پیوند می‌دهد احساس مشترک به یک سرزمین معین، فرهنگ و حافظه‌ی تاریخی مشترک است. مهاجرین و کسانی که در درون مرزهای یک کشور هستند به نوعی همشهری فراملی هستند. در این فرایند مهاجرین به سمت میهن خود کشیده می‌شوند. اما در یک فرایند دیگر، کشور میزبان به‌طور مرتب به آنها یادآوری می‌کند که از جنس «دیگری» هستند. این دو فرایند کشش و رانش باعث تقویت ناسیونالیسم می‌گردد. مسلماً ناسیونالیسم خارج هم‌سو با انواع ایدئولوژی و اهداف ناسیونالیسم داخلی است و درست به همین خاطر، مهاجرین در تشکیل دولت‌های ملی نقش مهمی را بازی کرده‌اند.
بنا بر گفته‌ی زلاتکو اسکربیش که در مورد ناسیونالیسم اسلاو-زبان‌ها تحقیق کرده است، برای آن‌که ناسیونالیسم راه دور بتواند توسعه یابد بایستی قبل از هر چیز توده‌ی نسبتاً بزرگی از تبعیدی‌های سیاسی وجود داشته باشد. گروه بزرگی که اهمیت سیاسی گذشته‌ی خود را در کشور میزبان از دست داده و منزلت خاصی ندارد می‌تواند با اشتیاق بازگشت به میهن، اجاق ناسیونالیسم را گرم نگه دارد. نسل دوم نیز با وجود عدم تسلط بر «زبان مادری» از طریق «فرهنگ مشترک» و یا «نیاکان پدری» به «میهن» پیوند زده می‌شود.
هویت
اگر چه قومیت یا اتنیسیتی در اوایل قرن گذشته در رابطه با تعداد زیاد مهاجرین در کشورهایی چون آمریکا، کانادا و آرژانتین مورد توجه قرار گرفت و مطالعات سیستماتیکی در آمریکا در مورد چگونگی حل‌شدن گروه‌های مهاجر در گروه بزرگ‌تر سفیدپوست و مسیحی صورت گرفت، اما این دیوید رایسمن بود که در سال ۱۹۵۳ از کلمه «اتنیسیتی» درمقام هویت استفاده نمود و بلافاصله دیگر جامعه‌شناسان آمریکایی نیز آن را پذیرفتند. اما چرا چنین شد؟
در پی جنبش جوانان، زنان، مبارزه بر علیه نژادپرستی و گسترش مبارزات ضداستعماری مرحله‌ی جدیدی در مباحث اجتماعی آغاز شد. در این دوره به‌تدریج اصطلاحات قدیمی‌تری چون «آگاهی اجتماعی» و «خصلت ملی» جای خود را می‌بایستی به واژه‌های جدیدی می‌دادند. به‌تدریج «سیاست هویتی» جای خود را باز نمود. با فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود سخن گفتن از آگاهی طبقاتی با شرایط جنبش‌های جدید همخوانی نداشت. «هویت» به یک مفهوم همه‌جانبه و فراگیر بدل گشت که می‌توانست تغییرات دراماتیک و جدید اجتماعی را «توضیح» دهد. اگر در گذشته همگان می‌بایستی برای «آگاهی طبقاتی» و «کاراکتر ملی» مبارزه می‌کردند، اکنون مردم برای «بیداری و حفظ هویت‌شان» مبارزه می‌نمودند. اگر قبلاً دو دیدگاه متفاوت -آگاهی اجتماعی و کاراکتر ملی- وجود داشت، پس از سقوط کمونیسم تقریباً همه، «هویت» را به طور دربست پذیرفتند. در‌واقع یک مفهوم گسترده و غیردقیق مسئولیت توضیح همه چیز را بر عهده گرفت. اگر در گذشته‌ی کمی دورتر، نژاد از بیولوژی، آگاهی اجتماعی از روان‌شناسی راه خود را به جامعه‌شناسی و سیاست باز کردند، در چند دهه پیش هویت نیز راه خود را از علم ریاضی و روان‌شناسی به علم سیاست باز کرد.
ماکس وبر به هنگام بررسی تغییرات کلان در سطوح مختلف، از طبقه و وضعیت شغلی در سطح اقتصادی، منافع حزبی در سطح سیاسی و «منزلت گروهی» در سطح اجتماعی یاد می‌کند. وبر نسبت به مفید بودن «اتنیک» به‌عنوان شکلی از هویت شک داشت و بیشتر آن را به‌عنوان یک ویژگی گروه‌های درون همسر طرح می‌کرد. اما در میان جامعه‌شناسان آمریکایی، این اصطلاح برای توصیف گروه‌هایی که به جامعه‌ی سفیدپوست آمریکاییِ پروتستان تعلق نداشتند مانند آلمانی‌ها، ایتالیایی‌ها، گروه‌های مختلف از آمریکای لاتین... به کار گرفته می‌شد. به عبارتی «اتنیک» واژه‌ای بود برای اقلیت‌های مختلف که بنا به رنگ پوست (امریکای لاتین)، دین (یهودیان) و یا کشور مبدأ مهاجرین (ایتالیایی‌ها) از آن استفاده می‌شد. از همان ابتدا، گستردگی استفاده از این کلمه نشان از عدم‌دقت آن داشت. اما امروز روشنفکران ایرانی بنا بر دلایل سیاسی و یا به خاطر رواج این واژه در غرب ترجیح می‌دهند از اتنیک یا اقلیت‌های اتنیکی استفاده کنند.
«اتنیک» را می‌توان بر اساس همخونی یا تبار، زبان، فرهنگ و رسوم مشترک... و هویت تعریف نمود. بنا به گفته‌ی نایل دیویدسون «اتنیک» به سه دسته تقسیم می‌شود:
1. همه‌ی اعضای گروه همخون هستند. این بدان معنی است که اعضای گروه درون‌همسر بوده و از ورود عناصر خارجی به درون گروه خودداری می‌کنند. اگر در زمان‌های دور در مناطقی دورافتاده امکان چنین چیزی وجود داشت، امروز یافتن میراث «پاک ژنتیکی» مشترک در میان گروه‌های بزرگ قومی امکان‌ناپذیر است.
2. تقسیمات اتنیکی بر پایه‌ی جایگاه شغلی افراد صورت می‌گیرد
3. تقسیمات اتنیکی بر پایه‌ی ویژگی‌های مشترک فرهنگی و در نهایت هویت مشترک قرار داده می‌شود.
اما رایج‌ترین درک از «اتنیک» امروز خود را در شکل سوم آن نشان می‌دهد. بنا به گفته‌ی توماس اریکسن، «هویت‌های گروهی همیشه باید در رابطه با آنچه که نیستند-به عبارت دیگر آنها در رابطه با کسانی که عضو گروه نیستند تعیین می‌شوند.» این بدان معنی است که در اینجا نیز بدون وجود «ما» و «آنها» گروه شکل نمی‌گیرد. و درست بدین خاطر است که جنکین عنوان می‌کند مطالعه‌ی اقلیت‌های قومی بدون مطالعه‌ی قوم بزرگ‌تر حاکم غیرممکن است.
اما برای آن‌که هویت ملی یا «اتنیکی» ایجاد شود شرط دیگری نیز لازم است: تغییرات اجتماعی سریع. در یک زندگی آرام اجتماعی، بدون حوادث دراماتیک هویت «اتنیکی» شکل نخواهد گرفت. بنا به گفته‌ی مالکوم کراس «اگر انسان در جهانی زندگی کند که تقریباً تغییری در آن صورت نگیرد نیازی به یادآوری در مورد فرهنگش ندارد تا هویتش را تصریح کند». بنابراین اگر ایرانِ پس از پایان جنگ، اخراج رضاشاه و رشد جنبش‌های اجتماعی در دهه‌ی ۱۳۲۰ و یا پس از انقلاب بهمن شاهد رشد تمایلات ملی بود، این پدیده‌ها در درجه اول، نه نتیجه‌ی اعمال نفوذ خارجی‌ها و یا گروه‌های «ضد ملی» بلکه نتیجه‌ی طبیعی حوادث بزرگ در داخل کشور بود.
در یوگسلاوی سابق بسیاری از کسانی که بعداً به مسلمانان دوآتشه تبدیل شدند و «مسلمانان اتنیکی» لقب داده شدند، هرگز نه خود و نه پدران‌شان پا در مسجد نگذاشته بودند و یا این‌که چیزی از اسلام نمی‌دانستند. اما ناگهان به‌عنوان مسلمان مورد آزار و اذیت قرار گرفتند. درست در چنین شرایطی بود که برای آنها مذهب اهمیت زیادی یافت. اما حوادث می‌توانست شکل دیگری به خود گیرد. تا قبل از آن‌که جناح‌های مختلف در مقابل یکدیگر به‌طور قاطعانه صف‌آرایی کنند هم در میان صرب‌ها و هم کروات‌ها این امید وجود داشت که بوسنی‌ها در کنار آنها باقی‌خواهند ماند و از این رو کروات‌ها بر این تأکید داشتند که بوسنی هرزگوین جزیی از کرواسی تاریخی بود، عین همین ادعا را صرب‌ها نیز داشتند. به عبارت دیگر آنها امیدوار بودند که مسلمانان بوسنی بتوانند خود را در قومیت صرب یا کروات حل کنند. (جاسکی، ۱۳۹۸)
در میان ایرانیان اگرچه ناسیونالیسم خونی همچنان طرفدار دارد اما در میان اکثر روشنفکران ناسیونالیست - اعم از چپ و راست - ناسیونالیسم بر پایه‌ی ویژگی‌های مشترک فرهنگی و یا هویت ملی اهمیت دارد. این موضوع هم برای «روشنفکران مرکزگرا» و هم «روشنفکران پیرامون» واقعیت دارد.
«ناسیونالیسم دموکراتیک»
عباس ولی در کتاب «گفتارهایی در خاستگاه ناسیونالیسم کرد» و به‌ویژه در مصاحبه با سوما نگهداری‌نیا در مورد «خاستگاه ناسیونالیسم کرد» نکات بسیار جالبی را در مورد تفاوت‌های ناسیونالیسم کرد در ترکیه، ایران، عراق و سوریه مطرح می‌کند که تأمل‌برانگیز هستند. پیشنهادهای او در مصاحبه‌ی مزبور دربارهی راه برون‌رفت از چنبره‌ی مسئله‌ی ملی در ایران خواندنی است و باید امیدوار بود که احزاب و گروه‌های سیاسی ایران به پیشنهادهای مزبور و یا مشابه توجه کنند. با این حال او مدعی می‌شود «ناسیونالیسم کرد با موج ناسیونالیسم‌های جدیدی که امروز در جهان آغاز شده به‌کلی متفاوت است». از نظر او «ناسیونالیسم کرد یک حرکت دموکراتیک است با خواست‌های سیاسی، مدنی و فرهنگی اما در این بین آنچه که می‌بایست مورد توجه قرار بگیرد این است که ناسیونالیسم کرد موجودیت خود را در نفی دیگری نمی‌بیند»، می‌خواهد «هویت خود را بیان کند»، «توسعه‌طلبانه نیست لذا خواستار استقرار و تبیین این هویت در چارچوب قلمرو خود است. ناسیونالیسم کرد به هیچ عنوان «دگری‌ساز» نیست و این یکی از مشخصه‌های اساسی ناسیونالیسم کرد است » (ولی، ۲۰۲۰، تأکید از من)
یک قرن پیش بخشی از مارکسیست‌ها بین ناسیونالیسم ملت تحت‌ستم و ملت ستمگر فرق قائل شدند که موجب بحث‌های زیادی شد اما در آن زمان همه‌ی طرف‌های درگیر بحث، معنی ملل ستمگر و ستمکش را می‌دانستند. ملل تحت‌ستم ملل کوچک و بزرگی بودند که تحت انقیاد امپراتوری‌های عثمانی، روسیه و اتریش-مجارستان قرار داشتند. کمی پس از جنگ اول جهانی برای بسیاری از مارکسیست‌ها، ملل تحت ستم کشورهای مستعمره و نیمه‌مستعمره در قاره‌های آسیا، آفریقا و یا آمریکای لاتین بودند. امروز عده‌ی زیادی به دلایل معینی به این تقسیم‌بندی باور ندارند و عده‌ی قلیلی وجود دارند که به تعریف استالین از ملت بر اساس عوامل عینی چون سرزمین، زبان، قلمرو اقتصادی و فرهنگ مشترک باور داشته باشند. با این حال، فرمول لنین برای مارکسیست‌های ملل ستمگر و تحت‌ستم، یک راهنمای ساده در حرف، اما مشکل در عمل بود. از نظر او انقلابیون ملت ستمگر باید ستمی را که از سوی ملت خود بر ملت دیگری روا داشته می‌شود تقبیح کنند و خواهان حق تعیین سرنوشت ملت تحت‌ستم گردند. از سوی دیگر انقلابیون ملت تحت‌ستم بایستی بر مبارزه‌ی مشترک برعلیه همه‌ی طبقات حاکم تأکید نمایند. به‌طور خلاصه اولی باید بر حق جدایی و دومی بر حق یکپارچگی و اتحاد تأکید کند. در نتیجه، این یک نسخه‌ی عملی برای همه مارکسیست‌ها برای جلوگیری از غلتیدن به پرتگاه ناسیونالیسم بود. او به‌خوبی از اهمیت مبارزه‌ی مشترک سوسیالیست‌ها و ناسیونالیست‌ها اطلاع داشت اما هیچ‌گاه ناسیونالیسم را تقدس نکرد. در عین حال دچار نوعی خوش‌بینی در مورد میزان قدرت همبستگی سوسیالیستی در برابر جدایی‌طلبی ناسیونالیستی بود زیرا ناسیونالیسم را زودگذر می‌پنداشت.
امروز در میان چپ‌گرایان، از آنان که طرفدار نظرات گلنر و هابسبام هستند و معتقدند هم ناسیونالیسم و هم ملت پدیده‌ای مدرن هستند اما این ناسیونالیسم بود که ملت را اختراع کرد تا طرفداران بندیکت اندرسون، درک‌های متفاوتی از ملت و ناسیونالیسم وجود دارد. اندرسون بر تغییر در آگاهی اجتماعی به‌عنوان نقطه‌ی آغاز تاکید دارد. ناسیونالیسم را نمی‌توان به زبان، دین و یا هر مقوله‌ی دیگر فرهنگی نسبت داد و ارتباط مستقیمی با سرزمین و تاریخ مشترک نیز ندارد. نقطه‌ی آغاز برای تحلیل ناسیونالیسم نه اتحاد فرهنگی بلکه هویت ملی است. با این حال می‌توان گفت که بسیاری از مارکسیست‌ها ضمن اشاره به نقش عوامل فرهنگی در تشکیل ملت، معتقدند که این عوامل سیاسی هستند که دست بالا را دارند. حتی از نظر اندرسون نیز ملت یک جماعت «سیاسی تخیلی» است و نه فقط تخیلی.
ناسیونالیسم پل بین هویت اجتماعی و دولت در زندگی سیاسی است. آن هم صفت یک سلسله از جنبش‌های مردمی و هم یک ایدئولوژی است. ایدئولوژی‌ای است که بر پایه‌ی آن، همه‌ی مردم باید دولت خود را داشته باشند. وظیفه‌ی اصلی جنبش ناسیونالیستی استقرار یک دولت-ملت و یا در صورت حضور و قبول دولت وقت، دفاع از دولت-ملت است. حال زمانی که از ناسیونالیسم به‌عنوان یک ایدئولوژی یاد می‌شود آن‌گاه چنین ایدئولوژی استدلال‌های خود را بر این پایه قرار می‌دهد که ملتی با ویژگی‌های معینی وجود دارد؛ منافع و ارزش‌های این ملت بیشترین اولویت را نسبت به منافع و ارزش‌های دیگر دارد؛ ملت مزبور باید تا جای ممکن مستقل باشد. بنابراین ناسیونالیسم یک «پروژه‌ی مشترک» برای حال و آینده است اگرچه معمولاً به گذشته برای «یافتن» ریشه‌های مشترک بازمی‌گردد. مسلماً این به معنی آن نیست که همه‌ی ملت‌ها صاحب کشور مستقلی هستند و یا این که همه‌ی آنها به‌هنگام تشکیل دولت به ریشه‌های تاریخی خود در گذشته‌ی دور باز می‌گردند، چنانکه به هنگام انقلاب آمریکا گذشته‌ی مشترک زیادی وجود نداشت.
سوسیالیست‌ها از موضع انترناسیونالیستی و نه ناسیونالیستی از جنبش‌های ناسیونالیستی برای ایجاد کشورهای مستقل، تحت شرایط معینی- و نه همیشه - دفاع کرده‌اند. به‌دلایلی که در ادامه‌ی این نوشته به آن پرداخته خواهد شد تفاوت‌های معینی بین جنبش‌های ملی امروز و دیروز وجود دارد. آنچه مسلم است این که ملت‌ها حق دارند در کمال آزادی و تحت شرایط دموکراتیک در مورد آینده‌ی کشور خود تصمیم بگیرند اما این به معنی آن نیست که وظیفه‌ی سوسیالیست‌ها دفاع از هر جنبش ناسیونالیستی است. به‌طور مشخص در مورد ایجاد یک کشور مستقل و یا جدایی باید ازجمله به این پرسش‌ها پاسخ داد: آیا جدایی موجب گسترش همبستگی بیشتر کارگران و زحمتکشان در جامعه، منطقه و جهان می‌گردد؟ آیا موجب تضعیف نظام سرمایه‌داری و تقویت نیروهای مترقی می‌شود؟ زیست‌پذیری کشور مستقل نوبنیاد امکان‌پذیر است؟ جنبش ملی مورد نظر خواهان اجرای رفرم‌های مترقی است؟ به کاهش ناسیونالیسم کمک می‌کند؟... بنابراین صرفاً با دوگانه‌ی ملت ستمگر و ستمکش نمی‌توان در مورد مسائل ملی نظر داد.
هیمن رحیمی کردستان و اسکاتلند را مقایسه می‌کند و می‌گوید «نمونه‌ی کردستان خیلی شبیه مورد اسکاتلند در بریتانیاست.» (رحیمی، ۱۴۰۲) اما چنین ادعایی چندان دقیق نیست. در همه‌پرسی سال ۲۰۱۴، حزب ملی اسکاتلند - یک حزب ناسیونالیست مدنی با گرایش‌های چپ - خواهان جدایی اسکاتلند و پای اصلی ماجرا بود (و است) اما در کنار این حزب گروه دیگری وجود داشت که نه از موضع ناسیونالیستی بلکه انترناسیونالیستی طرفدار جدایی اسکاتلند بودند زیرا اعتقاد داشتند دولت رفاه در اسکاتلند بسیار پیشرفته‌تر از بقیه‌ی بریتانیاست. آنها به خدمات بازنشستگی رایگان، تحصیل در دانشگاه بدون پرداخت هزینه (حداقل برای اسکاتلندی‌ها)، تعدد مدارس غیرخصوصی... اشاره می‌کردند و معتقد بودند که خروج اسکاتلند از بریتانیا نه‌فقط گردش به چپ در اسکاتلند را تسریع می‌کند بلکه تأثیر یک دولت چپ‌گرا در اسکاتلند موجب تقویت چپ در انگلستان نیز خواهد شد. این نکته‌ای بود که فقط از سوی چپ‌گرایان انترناسیونالیست اسکاتلندی مطرح نمی‌شد بلکه راستگرایان انگلیسی هم در مورد چنین تأثیری هشدار می‌دادند. همه‌پرسی سوئد برای ورود به اتحادیه‌ی اروپا نمونه‌ی دیگری است؛ چپ از چنین موضعی مخالف ورود سوئد به اتحادیه‌ی اروپا بود زیرا پیوستن به دستگاه بوروکراتیک اتحادیه اروپا را یک عقب‌گرد برای دولت رفاه تلقی می‌کرد. این موضع بسیاری از چپ‌گرایان بقیه‌ی کشورهای اسکاندیناوی برای پیوستن به اتحادیه اروپا بود.
بنابراین، گروه مزبور در اسکاتلند با وجود طرفداری از جدایی، حزب ملی اسکاتلند را ناسیونالیست تلقی می‌کرد؛ چپ‌های یادشده از موضع گسترش همبستگی کارگران و زحمتکشان بریتانیا و بهبود وضع آنها چنین موضعی را اتخاذ نمودند؛ اسکاتلند خودمختاری سیاسی و اقتصادی زیادی دارد و از این رو، شاید فقط تاحدی قابل مقایسه با اقلیم کردستان عراق باشد و نه ایران؛ احزاب حاکم در این کشور توانسته بودند رفرم‌های زیادی را به اجرا گذارند. اسکاتلند یک ملت تحت‌ستم و از نظر اقتصادی عقب‌افتاده نبوده است. بنابراین مقایسه‌ی کردستان و اسکاتلند نمی‌تواند درست باشد. حال اگر به همه‌پرسی اقلیم کردستان نگاه شود، باید پرسید آیا بسیاری از چپ‌گرایان نه از موضع ناسیونالیستی بلکه انترناسیونالیستی در مورد آن موضع گرفتند؟
بنابر آنچه گفته شد مارکسیست‌ها نمی‌توانند بدون داشتن دلایل قوی، از یک جنبش ناسیونالیستی حمایت کنند و یا آن را «دموکراتیک» بنامند. عباس ولی معتقد است که ناسیونالیسم کردستان یک «ناسیونالیسم مدنی» است البته او دلایل مشخصی را مطرح نمی‌کند اما اعتقاد دارد که ناسیونالیسم کرد «دیگری‌ساز» نبوده و «ابزارهای سیاسی آن توسعه‌طلبانه نیست». او فراموش می‌کند که جنگ دوم جهانی نشان داد که چگونه و به‌سرعت ناسیونالیسم‌های مدنی به ناسیونالیسم‌های نژادی بدل شده و میلیون‌ها نفر در خاک و خون غلتیدند. آلمان یک کشور مدرن با سطح فرهنگ بالایی بود. هیچکس انتظار نداشت که یک دولت پیشرفته سرمایه‌داری بتواند بسرعت دچار چنین چرخش ناگهانی بشود. ایالات متحده همیشه به عنوان یک نمونه عالی ناسیونالیسم مدنی درنظر گرفته می‌شود. در جنگ ویتنام، سربازان این کشور تعداد زیادی از مردم وینتام را قتل‌و‌عام کردند. در ایران در ابتدای مشروطه بسیاری،با همه‌ی محدودیت‌های نظری که در مورد حقوق شهروندی داشتند، به نوعی از «ناسیونالیسم مدنی» باور داشتند اما به هنگام جنگ دوم جهانی به طرفداری از آلمان نازی پرداخته و به ناسیونالیست‌های نژادی بدل شدند. در واقع فرهنگ به راحتی می‌تواند به پایه‌ای برای اتنیسیته تبدیل شود زیرا آن یک برساخته اجتماعی است. (دیویدسون، ۲۰۱۶:۲۶)
با‌این‌حال، عباس ولی خود نیز خطر گسترش «ناسیونالیسم اتنیکی» را به‌ویژه در خارج احساس می‌کند و با صداقت اعتراف می‌کند، شرایط موجود «باعث شده در بخش‌های متفاوت کردستان ایده‌ی ناسیونالیسم اتنیک بر ناسیونالیسم مدنی تفوق پیدا کند، و همین باعث شده که عنصر اتنیسیته در ساختار گفتمان بیش از حد قوی شود، و در تبیین تحولات سیاسی و گفتمان ناسیونالیستی ارزش‌های دموکراتیک جامعه‌ی مدنی را تابع خود قرار دهد.» (ولی، ۲۰۲۰) اگر چنین است حتی با معیار او در مورد «دموکراتیک بودن» ناسیونالیسم مدنی، در مورد آینده‌ی دموکراتیک ناسیونالیسم کردی می‌توان شک کرد. اما باید به‌خاطر داشت این موضوع ربطی به جنبش‌های مردمی متفاوتی که در کردستان جاریست ندارد و نباید سرنوشت آنها را با ناسیونالیسم کردی به‌هم دوخت. مبارزه در عرصه‌های مختلفی از کارگری، زنان، جوانان گرفته تا محیط‌زیست در داخل ایران در جریان است و این مبارزات در بسیاری موارد رنگ‌و‌بوی ناسیونالیستی ندارند و نمی‌توان و نباید فقط برای آن‌که در کردستان در جریان هستند به آن مهر ناسیونالیسم کردی را زد.
نتیجه آن‌که سوسیالیست‌ها می‌توانند از حقوق دموکراتیک یک ملت مثلاً فلسطین دفاع کنند حتی اگر ملت یاد شده تحت رهبری یک نیروی غیردموکرات باشد اما به خاطر آن، نباید واقعیت این نیروها را بزک کرد. نمی‌توان «ناسیونالیسم مدنی کردی» را به خاطر «تحت‌ستم» بودن و یا هر دلیل دیگری ستود. جنبش ملی کردستان نه به‌خاطر «ناسیونالیسم مدنی» بلکه به‌خاطر حضور گرایش‌های قوی دموکراتیک و چپ به‌ویژه در داخل، متفاوت از دیگر جنبش‌های ملی است. وظیفه‌ی سوسیالیست‌ها تقویت این گرایش‌های دموکراتیک و تضعیف پایه‌های هر ناسیونالیسمی ازجمله ناسیونالیسم مدنی است.
آگاهی ملی
پرسشی که می‌توان در مورد آن کمی تأمل کرد این است که آیا ملت و ناسیونالیسم پیوندی ناگسستنی دارند؟ آیا دولت و ملت جدایی‌ناپذیرند؟ در میان چپ‌گرایان ایرانی دو گرایش متفاوت به چشم می‌خورد. یکی بر آن است که در اثبات کثیرالمله بودن ایران همه‌ی قوم‌های ایرانی از کوچک و بزرگ را ملت خطاب کند و یا به صرف وجود یک یا چند گروه سیاسی که از حقوق اقلیت معینی دفاع می‌کنند، آن قوم را ملت بخواند. مثلاً آیدین ترکمه در اعتراض به صداقت که از بلوچ‌ها و کردها نام برده چنین می‌گوید «عدم اشاره به ملل غیرفارس دیگر (از جمله ترکمن‌ها، عرب‌ها، لرها، گیلک‌ها، و ترک‌ها) خود بخشی از مسئله است». (ترکمه، ۱۴۰۲). در نقطه‌ی مقابل کسانی وجود دارند که از به‌کار بردن «کشور کثیرالمله» اجتناب کرده و به جای آن از «کشور چند‌اتنیکی» نام می‌بردند. گرایش دوم هم متأثر از صعود واژه‌ی غیردقیق اتنیک- که معانی بسیار زیادی دارد[1] - در دانشگاه‌های غربی و هم برای «اجتناب از تجزیه‌طلبی»، از واژه‌ی اتنیک استفاده می‌کند. در حالی که تجربه‌ی یوگسلاوی بار دیگر میزان خشونت‌طلبی ناسیونالیسم را نشان داد و بعد از «پاکسازی اتنیکی» در یوگسلاوی سابق، واژه‌ی اتنیک با تجزیه‌طلبی و قتل‌عام نیز مترادف شد. در واقع یکی از دلایل محبوبیت واژه‌ی اتنیک عدم تمایل به استفاده از کلمه‌ی نژاد پس از جنگ جهانی دوم بود. اتنیک واژه‌ی مناسبی برای پرهیز از به‌کار گرفتن کلمه‌ی نژاد، اما در عین حال حفظ معنی آن بود. در مقابل، امروز برای برخی از روشنفکران ایرانی این کلمه جایگزین مناسبی برای واژه‌ی سیاسی مناقشه‌برانگیز ملت و پاک‌کردن صورت مسئله برای اجتناب از پرداختن به آن است.
پرسش را می‌توان به شکل دیگری مطرح کرد. آیا ملت بدون دولت معنا و مفهوم دارد؟ کسانی چون آنتونی اسمیت معتقدند که ملت باید یک حیطه‌ی تاریخی مشترک، فرهنگ توده‌ای و همگانی مشترک داشته باشد، امابه «یک اقتصاد مشترک و حقوق و تعهدات قانونی مشترک برای همه‌ی اعضا» نیز نیاز دارد. به عبارت دیگر بدون وجود یک دولت در‌واقع نمی‌توان از ملت نام برد. یک ملت همان‌طور که اندرسون گفته است یک جماعت سیاسی خیالی است. زمانی که گروه قابل‌توجهی از مردم به آگاهی ملی رسیده باشند و در راه رسیدن به حاکمیت ملی تلاش کنند، می‌توان از آن به‌عنوان ملت نام برد. یکی از اشکال حاکمیت ملی تشکیل یک دولت مستقل است، اکثریت چنین گروهی با وجود آگاهی ملی ممکن است به دلایل بسیار متفاوت به این نتیجه برسند که خودمختاری، خودگردانی و اشکال دیگری از اعمال قدرت، و نه استقلال، بهترین گزینه باشد. بنابراین شرط اصلی اطلاق ملت بر یک جماعت سیاسی خیالی، داشتن آگاهی ملی است. مردم اسکاتلند اخیراً به جدایی از بریتانیا نه گفتند چنان که مردم کبک در کانادا چند دهه قبل به چنین پرسشی پاسخ منفی دادند.
کسانی که تعریف اندرسون از ملت را قبول دارند، نباید آن را به عوامل عینی چون زبان و یا فرهنگ مشترک پیوند زنند. در نتیجه ملت و ملت-دولت را نباید یکی کرد. از سوی دیگر، پروژه‌ی سیاسی ناسیونالیسم ایجاد حاکمیت ملی است. ممکن است آگاهی ملی داشت اما ناسیونالیست نبود. آگاهی ملی حالت پاسیو آگاهی جمعی در میان یک گروه اجتماعی است. در مقابل چنین درکی، کسانی چون آنتونی اسمیت معتقدند که ناسیونالیسم همیشه سیاسی نیست و در نتیجه همه‌ی ناسیونالیست‌ها خواهان ایجاد دولت مستقل نیستند. طبعاً این تعابیر متفاوت باعث سردرگمی بیشتری می‌شود.
از سوی دیگر، قومیت یک مفهوم سیاسی نیست. بلکه راه ساده‌ای برای بیان هویت گروهی است که گروه اعضای خود را در مقابل گروه‌های دیگر قرار می‌دهد، اما چیز زیادی در مورد اشتراک خود به‌جز تفاوتش با دیگران نمی‌گوید. قوم، یک پروژه‌ی مشترک سیاسی برای حال و آینده نیست. در کشوری قدیمی مثل ایران قومیت می‌تواند اهمیت زیادی برای ناسیونالیسم پیدا کند زیرا به «ملت» اعتبار خاصی می‌دهد. توسل به اقوام قدیمی تحت عنوان «یک ملت ازلی» می‌تواند در شرایطی، مزایای مشخصی داشته باشد اما ناسیونالیسم همیشه به آن نیاز ندارد؛ چنانچه ناسیونالیسم آمریکایی در قرن نوزدهم به آن احتیاجی نداشت. در آمریکای لاتین در دوران استعمارگری اسپانیا نیز برای ناسیونالیسم، زبان اهمیت خاصی نداشت زیرا زبان آن مستعمرات و استعمارگران یکی بود. همین موضوع در مورد ایالات متحده و انگلیس نیز صدق می‌کند.
در نهایت باید به این مسئله توجه کرد که مسئله‌ی ملی پویایی خود را دارد. ممکن است در زمان معینی مسئله‌ی ملی ویژه‌ای حاد محسوب شود اما پس از چندی، به دلایل متعددی، اهمیت خود را از دست دهد. در ۱۵۰ سال پیش مسئله‌ی مقدونیه در صدر مسائل ملی در طی نیم قرن قرار داشت و درگیری بین بلغارها، صرب‌ها، یونانی‌ها و مقدونی‌ها به نظر پایان‌ناپذیر می‌رسید. حتی کمینترن دربارهی «مسئله‌ی مقدونیه» قطعنامه‌ی معروفی دارد. اما سی سال پیش به هنگام جنگ یوگسلاوی نوعی سکوت وجود داشت تا این که تجزیه‌ی یوگسلاوی به یک واقعیت انکارناپذیر بدل شد. از سوی دیگر، نزدیکی زیادی بین فرهنگ صرب‌ها و کرووات‌ها وجود داشت اما برخلاف تصور بسیاری، اختلافات ملی موجب جدایی سریع این دو گشت.
بنابر آنچه گفته شد بر‌پایه‌ی کدام استدلال در شرایط حاضر می‌توان نام لرها، گیلک‌ها و بسیاری دیگر را ذیل واژه‌ی «ملت» قرار داد؟ حضور این آگاهی ملی در میان این اقلیت‌های قومی را امروز در کجا می‌توان دید؟ آیا فقط زبان، گویش و یا برخی مناقشات قدیمی قومی برای ارتقای گروه بزرگی از مردم به مثابه ملت کافیست؟
استعمار داخلی
بنا به گفته‌ی ترکمه از نظر «چپ فارسیست... استعمار فقط پدیده‌ای است که در رابطه‌ی بین کشورها رخ می‌دهد. در نتیجه صداقت تصور می‌کند که ناسیونالیسم شهروندگرا و دموکراتیک پیشاپیش ضداستعماری است» (ترکمه، ۱۴۰۲) شهاب برهان نیز از «ناسیونالیسم استعمارگر داخلی» یاد می‌کند. (برهان، ۱۴۰۲) احمد محمدپور هم مکرراً «به ارتباط متقابل بین استعمار داخلی، جوامع اتنیکی-مذهبی و اقتصاد سیاسی توسعه‌زدایی» می‌پردازد.
در مجموع گفته می‌شد که یکی از شرط‌های اولیه برای آن‌که فردی «چپ فارسیست» نامیده نشود، اعتراف وی به وجود استعمار داخلی در کشور است.
اصطلاحات مترادف با استعمار داخلی در ابتدای قرن گذشته در روسیه به کار گرفته می‌شدند. اولین بار نه مارکسیست‌ها بلکه پوپولیست‌ها از آن استفاده کردند. مایکل هچتر جامعه‌شناس آمریکایی این واژه را مشهور کرد. او در مورد این اصطلاح می‌گوید «من اصطلاح "استعمار داخلی" را ابداع نکردم. اولین استفاده از آن توسط پوپولیست‌های روسی برای توصیف استثمار دهقانان توسط طبقات شهری به کار گرفته شد. بعداً توسط آنتونیو گرامشی، ولادیمیر لنین، ایوگنی پرئوبراژنسکی و نیکولای بوخارین برای توسعه‌نیافتگی مداوم مناطق روسیه و ایتالیا پذیرفته شد. چنین برداشتی حتی از کاربرد من از واژه‌ی مزبور گسترده‌تر بود، زیرا آن در ارتباط با توسعه‌ی کنترل دولت مرکزی بر مناطق پیرامونی بود که فرهنگ مشترکی با هسته‌ی اصلی داشتند. در مقابل، من این اصطلاح را برای کشورهایی که کنترل خود را بر حاشیه‌های فرهنگی متمایز گسترش می‌دهند، اختصاص دادم.» (هتچر، ۲۰۲۱)[2] از‌این‌رو او مناطقی چون ولز، ایرلند و اسکاتلند را به‌مثابه استعمار داخلی انگلیس تلقی می‌کند. اما این درک از استعمار داخلی با شرایط ایران چندان جور درنمی‌آید.
در دهه‌ی ۱۹۶۰ هارولد کروز، نویسنده و عضو سابق حزب کمونیست آمریکا، از واژه‌ی «استعمار خانگی» برای توصیف وضعیت سیاه‌پوستان آمریکایی استفاده کرد.[3] امروز برداشت کروز از استعمار داخلی، در مورد اقلیت‌های دیگر نیز به‌کار می‌رود و هدف آن تأکید بر رابطه‌ی اکثریت/اقلیت، تمایزات قانونی، مهاجرت اجباری،... است که در مجموع بیانگر یک نابرابری سیستمی است. این نابرابری خود را در سیستم‌های نابرابر آموزشی، امنیت عمومی ( زندان، دادگاه و پلیس)، بهداشت و درمان، استخدامی، تولیدات فرهنگی، مالی... به نمایش می‌گذارد. بر اساس چنین درکی جمعیت اقلیت همانند مستعمره‌نشینان سابق هستند. اوج‌گیری مبارزات ضداستعماری پس از جنگ دوم جهانی و پیروزی آنان به‌ویژه در آفریقا تأثیر زیادی بر مبارزان سیاه در آمریکا گذاشت و به‌جز کروز کسانی چون مالکوم ایکس نیز از قیاس استعمار برای تشریح وضعیت سیاهان در ایالات متحده استفاده کردند.کروز معتقد بود که تنها فرق سیاهان آمریکا با مستعمره‌نشینان آن بود که سیاهان آمریکا در کنار استعمارگران خود و نه در آن سوی اقیانوس‌ها زندگی می‌کردند.
زمانی که کسانی چون هارولد کروز به رادیکالیسم سیاه روی آوردند، دوران اوج تفکرات استالینیستی، پیروزی‌های مبارزات ضداستعماری، گسترش جنگ سرد، ظهور جنبش مدنی در ایالات متحده و شکست‌های پی‌درپی حزب کمونیست در سازمان‌دهی مبارزات بود. آنها به دنبال اختراع راه جدیدی برای گسترش رادیکالیسم در مبارزات جاری آمریکا بودند. برای کروز دوران جنگ تغییرات زیادی را در جامعه ایجاد کرده بود و با کمک تئوری مارکسیستی دیگر امکان پیروزی وجود نداشت. او به این نتیجه رسیده بود که «ایده‌های خارجی» پاسخ‌گوی مشکلات آمریکا نبوده و سیاهان بایستی فلسفه‌ی رادیکال خود را ایجاد کنند. از نظر وی تمام انقلاب‌های قرن بیستم در کشورهای عقب‌افتاده به پیروزی رسیده بودند زیرا طبقه‌ی کارگر سفید در کشورهای پیشرفته به نیروی محافظه‌کار، و طرفدار سرمایه‌داری و امپریالیسم بدل شده بود. درنتیجه مبارزه‌ی طبقاتی به یک مبارزه‌ی فراطبقاتی بین ملل غربی و مستعمرات و نیمه‌مستعمرات تغییر شکل داده بود. او اعلام کرد بنا بر قوانین دیالکتیک، تغییر اصل است، چرا همه چیز تغییر می‌کند به جز نقش طبقه‌ی کارگر در کشورهای پیشرفته؟ (جانسون، ۲۰۰۷) در نهایت کروز به یک نتیجه‌ی مشخص می‌رسد و آن این که در آمریکا بلوکی از مسیحیان آنگلوساکسون سفیدپوست، سفیدپوستان کاتولیک و یهودی وجود دارد که قدرت را قبضه کرده‌اند. بنابراین، در مقابل این بلوک اتنیکی سفید باید سیاهان با وجود گروه‌بندی‌های مختلفی که دارند یک بلوک متحد تشکیل دهند تا بتوانند از حقوق خود دفاع کنند. همچنین، کروز انتقاد سختی از لیبرالیسم آمریکایی نمود که خود را پشت سنگر دفاع از آزادی‌های فردی پنهان می‌کرد اما در واقع هدفش دفاع از حقوق بلوک سفیدپوستان حاکم بود.
استنتاج‌های کروز با استدلال‌های برخی از دوستان در مورد همدستی چپ فارسیست[4] با قدرت حاکمه، یا این گفته‌ی رحیمی که «کردها می‌توانند به‌راحتی با کردهای کشورهای دیگر هم‌ذات‌پنداری کنند، اما به‌سختی می‌توانند با سایر شهروندان ایران چنین حس عمیقی داشته باشند» و یا به سخن معروفی و بردبار که «کردها و بلوچ‌ها درک بهتری از وضعیت یکدیگر دارند»، شباهت‌های زیادی دارد. مسئله‌ی اصلی برای ایجاد یک همبستگی اتنیکی در برابر قدرت اتنیک حاکم بوده و هست. در این که در آمریکا ستم بزرگی بر سیاهان می‌رود و یا این که در ایران اعمال ستم ملی یکی از ویژگی‌های نظام‌های حاکم بوده است شکی وجود ندارد، اما دوستان همانند کروز در مورد جبهه‌ی حاکمان و محکومان دچار اشتباه هستند.
اگر به استدلال‌های کروز برگردیم به چند مورد از خطاهای او می‌توان اشاره کرد. اول، همبستگی سفیدپوستان در مقابل سیاه‌پوستان وجود نداشت. طبقات حاکم به دلایلی به سفیدپوستان امتیازات معینی داده بودند. از جمله‌ی این امتیازها، ایجاد یک شبکه‌ی تأمین اجتماعی در اثر سیاست نیودیل، پذیرش سخاوتمندانه‌ی هزینه‌ی مدارس عمومی ابتدایی و متوسطه و طبعاً حقوق سیاسی سفیدپوستان که امکان مشارکت نسبتاً آزاد آنها را در انتخابات می‌داد. برخی از این حقوق، در اثر مبارزه‌ی جنبش‌های مدنی درآمریکا به دست آمده بود مثلاً حق رای زنان. بنابراین هیچ همبستگی اتنیکی سفید وجود نداشت بلکه اعمال تبعیض نژادی مزایای معینی برای صاحبان قدرت داشت. دوم، بسیاری از مزایای سفیدپوستان برای بخش بسیار بزرگی از سفیدپوستان اهمیت عملی نداشت زیرا آنها به دلایل اقتصادی امکان استفاده از این حقوق را نداشتند. به هنگام انتخابات به دلیل حضور سفیدپوستان در انتخاب وعده‌های انتخاباتی زیادی مطرح می‌شد که بخش کوچکی از آنها به واقعیت می‌پیوست و در نتیجه ممکن بود به‌خاطر شرایط اقتصادی مناسب پس از جنگ، این رفرم‌ها زندگی را حتی برای فرودستان سفیدپوست کمی آسان‌تر کند اما همین نیز نتیجه‌ی جنبش‌های مدنی و سیستم انتخاباتی آمریکا بود. (جانسون، ۲۰۰۷) سوم، تکیه بر هویت اتنیکی پایه‌های اساسی سیاست را به زیر سؤال قرار می‌داد و تحلیل غلطی از واقعیت جامعه قرار می‌داد. از نظر کسانی چون کروز سرمایه‌دار سیاه به کارگر سیاه نزدیک‌تر بود تا کارگر سفید به کارگر سیاه. بدین ترتیب، موجب پنهان کردن اختلافات طبقاتی زیر بیرق همبستگی اتنیکی می‌شد.
اما در مورد استعمار داخلی چه می‌توان گفت؟ زمانی که مارکسیست‌های روسیه از «زندان ملل»، ملل تحت‌ستم در درون امپراتوری‌های بزرگ آن زمان یاد می‌کردند تحت شرایط مشخص تاریخی معین آن زمان، استفاده از این اصطلاح بار سیاسی مثبتی برای مبارزه‌ی جنبش کارگری در روسیه داشت ضمن آن‌که به‌کار بردن واژه‌ی استعمار برای مناطقی چون اوکراین، بخش‌هایی از لهستان، کشورهای کنونی بالتیک چیز عجیبی نبود. حتی به‌کار گرفتن این واژه برای ایرلند، یا اسکاتلند توسط دیگران اشاره به یک واقعیت تاریخی مشخص است. استفاده‌ی گرامشی از این واژه نیز برای «مسئله‌ی جنوب» در ایتالیا و نحوه‌ی اتحاد آن کشور و نیز طرح‌های فاشیستی شهرسازی برای مهاجرت به شهرها و صنعتی‌سازی فاشیستی قابل‌درک است. اما گرامشی در «مسئله‌ی جنوب» طرح همبستگی کارگران شمال و کشاورزان جنوب را مطرح کرد. او خواهان ایجاد یک بلوک طبقاتی تاریخی بود و نه در مقابل هم قرار دادن گروه‌های اتنیکی. او خواهان گسترش مبارزه‌ی طبقاتی در سراسر ایتالیا بود و نه سرپوش گذاشتن بر آن.
در طرح خیالی کروز که طرفداران امروز استعمار داخلی به کسانی چون وی مراجعه می‌کنند، سفید در مقابل سیاه قرار داده می‌شد. او تحلیل درستی از شرایط آمریکا نداشت. آزادی ملی و حاکمیت سیاهان ایالات متحده در عمل امکان‌ناپذیر و درک او از مسئله‌ی نژادی کاملاً نادرست بود. این واقعیت که پس از پیروزی‌های جنبش مدنی، کسب حق رأی، حذف تبعیض سیاهان در مدارس و مکان‌های عمومی... باعث شد تا کروز خود این طرح را به کنار نهد، گویای خطای او بود. اگرچه قیاس استعماری در دوران اوج مبارزات استعماری اهمیت تبلیغی خاصی داشت، هرچند بر پایه‌ی تحلیل درست قرار نداشت، اما پس از پایان مبارزات استعماری، استفاده از چنین قیاسی فقط تشویق سیاهان به پناه‌بردن به پارادایم‌های اتنیکی به جای تکیه بر راه‌حلی جهان‌شمول بود.
ستم ملی
در وجود ستم ملی در کردستان جای شک و شبهه‌ای وجود ندارد. اما تأیید ستم ملی به‌معنی تأیید وجود استعمار داخلی نیست. قیاس استعماری در شرایط امروز هیچ کمکی به پیشبرد اهداف نیروهای دموکراتیک کردستان نمی‌کند. به خاطر تاکید بر چنین قیاسی برخی از دوستان مجبور به تکیه بر استدلال‌های سستی هستند. به چند مورد آن می‌توان در اینجا اشاره کرد.
محمدپور در یک گزارش تکان‌دهنده از وضعيت کولبرهای کردستان خواننده را به‌خوبی با شرایط دردناک آنها که برای یک لقمه نان از جان خود نیز می‌گذرند، آشنا می‌سازد. وی گزارش مبسوطی از جنایتی که حکومت مرکزی در کشتار و مجروح کردن کولبران مرتکب می‌شود ارائه می‌دهد. او مصاحبه‌های جالب و خواندنی با برخی از کولبرها انجام داده است اما در حین گزارش ظلم و ستمی که بر کولبران می‌رود، مایل است بر چند نکته در مورد مرگ سیاست و استعمار داخلی تأکید کند. وی شرایط کردستان در ایران را با شرایط مرزی دو کشور مکزیک و آمریکا مقایسه می‌کند. ضمن تاختن بر «حاکمیت فارس» که «فارسی را تبدیل به امتیازی نژادی و زبانی کرده است» عنوان می‌کند که «دولت ایران سرزمین مادری کوردها را به سلاحی علیه هستی اجتماعی خود کوردها تبدیل کرده است» او سپس از ادوارد سعید یاد می‌کند که «استعمارگری مقیم ضرورتاً به [حضور فیزیکی] مقیمان نیاز ندارد، بلکه می‌تواند اعضای کادر خود را در میان افراد محلی هم فراهم آورد». به عبارت دیگر دولت «استعمارگر ایران» توانسته نیروهای محلی را به خدمت گیرد. او نتیجه می‌گیرد «این نخبگان محلی به یک طبقه‌ی بورژوازی محلی رانت‌خوار بدل شدند که به نوکیسه‌ها یا میلیاردرهای یک‌شبه معروف هستند» (محمدپور، ۱۴۰۲) وی در مورد صاحبان بارهای کولبران می‌گوید «این بارها متعلق به دلالان محلی یا بازرگانان غیر کورد هستند که از نزدیک تحت حمایت نهادهای نظامی و امنیتی یا از آن نفع می‌برند» (همانجا) اما این «دلالان محلی» چه کسانی هستند؟ آیا آنها کرد هستند؟ اگر دولت ایران از طریق کولبری مشغول کردزدایی است، نقش بورژوازی تجاری کرد در این میانه چیست؟ بورژوازی تجاری کرد عراق چه نقشی دارد؟ او از قول یکی از کولبران اعلام می‌کند «هیچ خانواده‌ای در تهران و اصفهان وجود ندارد که تلویزیون یا دیگر لوازم خانگیش توسط ما حمل نشده باشد و ما برایش خون نداده باشیم». (همانجا) مسئله‌ی خرید لوازم خانگی توسط فارس‌ها -و فقط فارس‌ها- در نوشته‌های مختلف تکرار می‌شود. همه‌ی این‌ها برای انکار وجود اختلاف طبقاتی و استثمار در میان کردهاست. هدف، قرار دادن بلوک اتنیکی کردها در مقابل فارس‌ها است.
ضریب جینی یکی از شاخص‌هایی است که برای نشان دادن نابرابری‌های توزیع درآمد از آن استفاده می‌شود.[5]
بین سال‌های ۱۳۶۵ تا ۱۳۷۸ ضریب جینی نوسان زیادی را نشان می‌دهد. در سال ۱۳۶۵ ضریب جینی مناطق شهری کردستان (0.474 در مناطق شهری 0.330 در مناطق روستایی) بود. در آن سال کردستان بعد از کرمان بالاترین میزان ضریب جینی را داشت. این نابرابری در شهرها تا سال ۷۸ دچار کاهش شدیدی شده و به سطح مناطق روستایی نزدیک می‌شود ( ضریب جینی مناطق شهری به 0.317 می‌رسد). باید توجه داشت که متوسط ضریب جینی در ایران پس انقلاب از 0.4752 (متوسط سال‌های ۱۳۵۷-۱۳۵۳) به 0.3983 (متوسط سال‌های ۱۳۶۸ تا ۱۳۷۳) کاهش می‌یابد (ارسلان‌بد، ۱۳۸۳). مسلماً چه در ایران و چه در کردستان، عوامل زیادی از جمله مهاجرت، تمهیدات دولتی و عوامل دیگری باعث این کاهش شدند. اما در دوره‌ی یادشده ضریب جینی در دیگر استان‌های کردنشین مانند کرمانشاه، آذربایجان غربی و ایلام بالا بود. همچنین در استان سیستان و بلوچستان نیز رقم بالایی را نشان می‌داد. بین سال‌های ۱۳۷۵ تا ۱۳۹۳ متوسط ضریب جینی کردستان (شهری و روستایی) ۰٫۳۴ بود. در بسیاری از استان‌های دیگر مانند لرستان، سمنان، قزوین، خوزستان، بوشهر متوسط ضریب جینی در همین سطح قرار داشت. حتی رقم نابرابری کم‌تری را نشان می‌دهد و میزان نابرابری در بلوچستان همچنان بسیار بالا بود (معصوم‌زاده و دیگران، ۱۳۹۷)
نگاره‌ی یک
از طرفی در سال ۱۳۹۸ متوسط پس‌انداز هر خانوار در استان مازندران ۸ میلیون تومان و در کردستان کمی بیش از یک میلیون تومان بود. از‌این‌رو کردستان مسلما در زمره استان‌های محروم قرار دارد اما این رقم برای استان بوشهر کمی بیشتر و خراسان رضوی کمی کمتر است. متوسط پس‌انداز هر خانوار برای سیستان و بلوچستان ۴ میلیون تومان و اصفهان ۲ میلیون تومان در سال است. (قادری، ۱۳۹۷) اما در همان سال ترکیب ضریب جینی و متوسط درآمد سرانه در نمودار دیده می‌شود (فتح‌آبادی و مجیدپور، ۱۴۰۲)
همان‌طور که از نمودار بالا دیده می‌شود کردستان بعد از سیستان و بلوچستان پایین‌ترین سطح متوسط درآمد سرانه را داشته است. اما میزان ضریب جینی در سیستان و بلوچستان بالاتر از سطح متوسط کشور (خط سیاه) و ضریب جینی در کردستان برابر با متوسط کشور و سطح تهران است.
بنا بر آنچه گفته شد در طی دو دهه‌ی اول پس از انقلاب اختلاف درآمد در کردستان بالا بود و افرادی وجود داشتند که از درآمد بهتری برخوردار بودند، با توجه به آن که مهاجرت از کردستان به شهرهای بزرگ‌تر عادی است احتمالاً بخش از این افراد به شهرهایی مانند تهران و کرمانشاه مهاجرت کرده‌اند. اما این افراد متمول در هر کجای کشور که باشند همچنان کرد هستند و احتمالاً متمول. نمودار بالا نیز نشان می‌دهد که به جز مناطق فارس‌نشین در مناطق غیرفارس‌نشین نیز اختلاف طبقاتی وجود دارد؛ اقشاری که می‌توانند از رنج کولبران بهره ببرند. حال، چرا اصرار وجود دارد که سفارش‌دهندگان کالاهای کولبران غیرکرد و مصرف‌کنندگان آن کالاها فقط فارس هستند؟ آیا کارفرمایان کرد از رنج کارگران خودی بهره نمی‌برند؟
محمدپور به‌درستی از عدم توسعه‌ی اقتصادی استان کردستان و ایلام یاد می‌کند ( محمدپور، ۱۴۰۲) که نشانی از بی‌کفایتی نظام حاضر است اما از آن نتایج نادرست اتخاذ می‌کند. بنا بر شاخص‌های ترکیبی توسعه‌ی پایدار، بر اساس داده‌های آمار کشور در سال ۱۳۹۰، کردستان بعد از سمنان، پایین‌ترین سطح توسعه در بین استان‌های کشور را دارد (نظم‌فر، حمیدی، اکبری، ۱۳۹۷) اما در عین حال از نظر شاخص‌های بهداشت و درمان مقام ۱۶، زیربنایی مقام ۲۴، فرهنگی مقام ۱۵، مسکن مقام ۲۰، اجتماعی مقام ۱۷، اقتصادی مقام ۱۴، مهاجرت مقام ۱۱ و آموزش مقام ۶ را در بین ۳۱ استان داشت. بنا بر همان پژوهش، دیگر استان‌های کردنشین کرمانشاه مقام ۱۹، ایلام مقام ۲۵ و آذربایجان غربی مقام ۸ را در بین ۳۱ استان بر اساس ۹۳ شاخص توسعه به‌دست آوردند (همان). به عبارت دیگر از نظر مجموع ترکیب شاخص‌های اقتصادی چون نرخ مشارکت اقتصادی، نرخ بیکاری، هزینه‌ی متوسط خانوار، سهم شاغلان در بخش‌های صنعتی، خدمات،...کردستان در سطوح میانی جدول استان‌های کشور قرار دارد. این به معنای موقعیت خوب آن استان نیست بلکه نشان‌دهنده‌ی وضعیت اسف‌بار اکثر استان‌های کشور است. بنابراین استفاده از صفاتی چون «بدترین»، «فقیرترین»... برای توصیف وضعیت اقتصادی آن استان (و دیگر استان‌های کردنشین) از نظر نسبی و با توجه به وضعیت بد استان‌های دیگر چندان دقیق نیست.
|
